Tzvetan Todorov / Face au mal, imiter ou refuser

Fil­mer l’«Autre » lors­qu’il est notre enne­mi engage des res­pon­sa­bi­li­tés, il met au défi notre huma­ni­té et celle de l’«Autre », il ques­tionne notre morale et notre éthique… l’his­to­rien Tzve­tan Todo­rov s’est pen­ché sur cette ques­tion dans son ouvrage Face à l’extrême, publié en 1991 aux édi­tions Le Seuil, nous vous pro­po­sons la lec­ture d’un extrait consa­cré au “cas” du film Shoah de Claude Lanzmann.

Karl Wald­mann

La tentation de la vengeance

Face au mal, imi­ter ou refu­ser

Dans son com­men­taire du livre de Kogon, L’État SS, Ger­maine Til­lion se trouve ame­née à for­mu­ler une alter­na­tive concer­nant la conduite des déte­nus, ou des anciens déte­nus, face au modèle que leur offrent les gar­diens : faut-il l’imiter ou le refu­ser ? « Faut-il com­po­ser avec le crime, pour sau­ver des vies et des valeurs qui, sans cela, seront sacrifiées ? Autre­ment dit, faut-il se salir les mains ?… Ou faut-il, au contraire, lut­ter de toutes ses forces pour ne pas se lais­ser conta­mi­ner par l’indignité d’un enne­mi indigne ? (A quoi bon détruire les enne­mis si, pour les détruire, nous devons deve­nir les hor­ribles brutes que nous haïs­sons en eux ?) ». Til­lion refuse pour­tant de s’engager dans une réflexion là-des­sus, sous pré­texte que les acteurs du drame ont sûre­ment déjà fait leur choix pour l’un ou l’autre terme de l’alternative et que c’est donc là une ques­tion pure­ment aca­dé­mique. Mais s’il est trop tard pour se poser cette ques­tion dans le feu de l’action, il n’en est que plus utile de la médi­ter en dehors des moments de crise, en lui don­nant une forme suf­fi­sam­ment géné­rale. Faut-il com­battre l’ennemi avec ses propres moyens, ne ris­quons-nous pas, tout en triom­phant de lui, de lui offrir cette sombre vic­toire sou­ter­raine : que nous sommes deve­nus ses semblables ?
Est-il juste le com­bat de ces hommes, pour reprendre une for­mule de Borows­ki, « qui conspirent pour qu’il n’y ait plus de conspi­ra­tions, qui voient pour qu’il n’y ait plus de vols sur la terre, qui assas­sinent pour qu’on n’assassine plus les hommes ? »

Cette ques­tion — sur la nature de la réac­tion appro­priée — ne se confond pas avec celle, beau­coup plus fré­quem­ment évo­quée, d’une éven­tuelle imi­ta­tion des gar­diens par les déte­nus, au cours de leur déten­tion même. On sait par de nom­breux témoi­gnages (et par quelques théo­ries influentes, come celle de Bet­tel­heim) que tel a en effet été le cas — non pas chez tous, certes, mais chez une bonne par­tie des déte­nus. Mais ce n’est pas ce qui m’intéresse ici. Ce que je vou­drais exa­mi­ner, c’est seule­ment, une fois ren­ver­sé le rap­port de forces, l’attitude à l’égard des gar­diens de la part des anciens déte­nus comme des témoins que nous sommes tous.

Frankl raconte un épi­sode carac­té­ris­tique. Au len­de­main de la Libé­ra­tion, il marche auprès d’un champ d’avoine avec l’un de ses cama­rades. Celui-ci com­mence à pié­ti­ner avec rage les tiges de la plante ; Frankl essaie de le rete­nir, mais l’ami s’indigne : « A moi, on m’a gazé ma femme et mon enfant — en plus de tout le reste ! Et toi, tu vou­drais m’empêcher d’écraser quelques brins d’avoine ? ». Cette colère inutile — et d’ailleurs inof­fen­sive — illustre le choix du pre­mier terme de l’alternative, l’imitation : j’ai été vic­time de la vio­lence, donc j’ai main­te­nant le droit de l’infliger. « D’objets de la puis­sance, de la vio­lence, de l’arbitraire et de l’injustice, ils sont alors deve­nus sujets ». Or, remarque Frankl, « per­sonne n’a le droit de “faire injus­tice”, pas même celui qui a eu à souf­frir de l’injustice ».

Sou­vent, on ne se contente pas des brins d’avoine, et on rêve à un ren­ver­se­ment com­plet et symé­trique des rôles. Que fera-t-on après la libé­ra­tion s’il y en a jamais une ? « Moi je vais m’acheter une mitrailleuse, je tue­rai tous les Alle­mands que je ren­con­tre­rai », s’exclame une déte­nue d’Auschwitz ; elle n’en fera rien, bien enten­du. D’autres rêvent à une exter­mi­na­tion immé­diate de cette « ver­mine » (terme nazi) par les Alliés, « au lance-flammes par exemple ! ». Lorsque les sol­dats anglais arrivent à Ber­gen-Bel­sen et arrêtent les SS, les anciennes pri­son­nières crient : « Il faut les faire souf­frir, il faut les tuer tous ! ». De telles réac­tions — pure­ment fan­tas­ma­tiques — sont par­fai­te­ment com­pré­hen­sibles, plus même : saines ; en rêvant à la ven­geance, on se main­tient en vie. Comme l’explique Borows­ki, « pour les hommes qui souffrent de l’injustice, la jus­tice n’est pas suf­fi­sante. Ils veulent que les cou­pables souffrent eux aus­si injus­te­ment. Voi­là ce qu’ils croient juste ». (On appré­cie­ra d’autant plus dans ce contexte la sagesse d’Emmanuel Rin­gel­blum, l’historien du ghet­to, qui deman­dait à ses col­la­bo­ra­teurs d’écrire, pen­dant leur cal­vaire même, « comme si la guerre était déjà ter­mi­née », au — delà de toute rancune.)

La situa­tion est déjà très dif­fé­rente lorsque les agents de la ven­geance ne sont pas des déte­nus en train de rêver, mais des hommes d’État, dis­po­sant d’un grand pou­voir. On sait par exemple que Hen­ry Mor­gen­thau, le secré­taire d’É­tat amé­ri­cain au Tré­sor pen­dant la guerre, avait pré­pa­ré un plan pré­voyant que les anciens nazis, les fonc­tion­naires et les sol­dats alle­mands devaient être dépor­tés et astreints au tra­vail dans les pays vain­queurs ; que les nazis devaient être défi­ni­ti­ve­ment expul­sés d’Europe (à Mada­gas­car ?), avec leurs familles (les enfants de moins de six ans fai­sant un peu pro­blème…); quant aux prin­ci­paux diri­geants, Mor­gen­thau vou­lait qu’ils soient immé­dia­te­ment fusillés, au fur et à mesure de l’avancée des forces alliées, sans aucun juge­ment. Les Anglais avaient un plan sem­blable. C’étaient les Sovié­tiques qui, para­doxa­le­ment, tenaient le plus au pro­cès : avec leur expé­rience, ils ne devaient avoir aucun doute quant à son résultat.

Karl Wald­mann

C’est dans le même esprit qu’on a plai­dé, après la guerre, pour l’application de la peine de mort aux pro­cès des anciens gar­diens. Arendt cri­tique bien des aspects du pro­cès d’Eichmann, mais elle approuve à fond la condam­na­tion à mort et la jus­tifie à son tour dans le juge­ment qu’elle pro­pose à la place de celui qui a été ren­du : « Parce que vous avez sou­te­nu et exé­cu­té une poli­tique qui consis­tait à refu­ser de par­ta­ger la terre avec le peuple juif et les peuples d’un cer­tain nombre d’autres nations [.. .] nous esti­mons que per­sonne, qu’aucun être humain, ne peut avoir envie de par­ta­ger cette pla­nète avec vous. C’est pour cette rai­son, et pour cette rai­son seule, que vous devez être pen­du ». Si c’est vrai­ment la seule rai­son, Eich­mann aurait dû à mon avis res­ter en vie. Je ne com­prends pas cet argu­ment : parce qu’il a exclu cer­tains êtres de l’humanité, nous devons l’en exclure à notre tour ? Pour­quoi répé­ter son geste ? En quoi est-ce un pro­grès par rap­port à la loi de l’«œil pour œil » ?

D’autres expriment leur satis­fac­tion de savoir que les cendres d’Eichmann, après son exé­cu­tion, ont été dis­per­sées dans la mer, pour qu’il n’en reste aucune trace ; mais tel était déjà le des­tin de ses vic­times, dont les cendres étaient jetées dans l’eau, et avec la même inten­tion. Vrba, res­ca­pé des camps, a sou­te­nu le même point de vue à l’époque du pro­cès d’Auschwitz à Franc­fort : il faut éta­blir excep­tion­nel­le­ment la peine de mort pour pou­voir punir de façon appro­priée des crimes aus­si graves. Sa rai­son, dit-il, n’est pas le désir de ven­geance (qui serait com­pré­hen­sible pour quelqu’un avec son expé­rience : c’est bien pour­quoi on ne demande pas aux anciennes vic­times d’exercer elles-mêmes la jus­tice) ; mais celui d’aider l’Allemagne à retrou­ver sa digni­té. « Il ne s’agit pas sim­ple­ment de punir des cri­mi­nels — quelle puni­tion serait à la hau­teur d’un tel crime ? — mais de pur­ger la conscience d’une nation publi­que­ment ». Mais n’est-ce pas un pro­jet dan­ge­reux que celui de vou­loir pur­ger une nation de ses élé­ments indé­si­rables part la mort — serait-ce la nation qui avait fait sien ce même pro­jet, quelques années auparavant ?

(En 1968 – 1969, la nou­velle uni­ver­si­té de Vin­cennes était le prin­ci­pal lieu d’implantation d’un groupe maoïste, res­ca­pé des évé­ne­ments de la sai­son pré­cé­dente. Ses ani­ma­teurs étaient deux per­sonnes que j’avais connues aupa­ra­vant, de brillants intel­lec­tuels pari­siens. En sor­tant un jour du cours, j’ai été cloué sur place par une étrange pro­ces­sion : un home entiè­re­ment nu, mais bar­bu et poi­lu, se frayait un che­min au milieu d’une petite foule hos­tile, conduite par mes anciens amis ; on avait visi­ble­ment répan­du sur lui, avant de le lâcher, de la purée de tomates ou d’autres liquides colo­rés : c’était un lyn­chage sym­bo­lique. Il s’agissait, je l’ai appris ensuite, de Fran­çois Duprat, mili­tant et idéo­logue d’extrême droite, qui allait trou­ver la mort quelques années plus tard dans une explo­sion qui ne fut jamais élu­ci­dée, et qui était venu à Vin­cennes, dans ce bas­tion de l’extrême gauche, pour des rai­sons que j’ignore : espion­ner ? cher­cher la confron­ta­tion ? La vue de cet adulte nu, conspué par la foule, m’a fait res­sen­tir une humi­lia­tion intense. « Mais, A., vous êtes des fas­cistes ! » dis-je d’une voix blanche à celui des deux que je connais­sais le mieux. Il m’a sou­ri tran­quille­ment : « Mais c’est lui le fas­ciste ! » Les effets dévas­ta­teurs de la « ven­geance » (d’une offense pro­ba­ble­ment inexis­tante, mais sup­po­sée pos­sible) sur celui qui l’accomplit ne m’ étaient jamais appa­rus aus­si clai­re­ment avant ce jour.)

C’est chez Jean Amé­ry que l’on trouve une ten­ta­tive pour fon­der en rai­son l’attitude de res­sen­ti­ment et de ven­geance. « Ma tâche per­son­nelle consiste à jus­ti­fier un état psy­chique [le res­sen­ti­ment] qui a été condam­né par les mora­listes comme par les psy­cho­logues », écrit-il. Mais il ne peut le faire qu’au prix de deux dis­tor­sions symé­triques. D’une part, il inter­prète tout refus de la ven­geance ; de l’imitation de la vio­lence subie, comme un désir niais de récon­ci­lia­tion avec les anciens tor­tion­naires, comme une fra­ter­ni­sa­tion nau­séa­bonde entre vic­times et bour­reaux, à la rigueur comme un par­don chré­tien. Or le refus de la ven­geance ne signi­fie ni par­don ni oubli : la jus­tice est indû­ment exclue de cette alter­na­tive. D’autre part, Amé­ry ramène toute révolte et tout com­bat à la ven­geance : la révolte du ghet­to de Var­so­vie, écrit-il, « ne peut se jus­ti­fier que sur le plan moral, en tant que réa­li­sa­tion de la ven­geance humaine […]. Il fut don­né a quelques-uns seule­ment de décou­vrir leur authen­ti­ci­té dans la bataille et dans la ven­geance véri­table ». « C’était l’instauration ven­ge­resse de la jus­tice, l’espoir de créer un nou­veau royaume de l’homme sur terre ». Mais cette réduc­tion n’est pas plus jus­ti­fiée que la pré­cé­dente ; et ce n’est pas la souf­france infli­gée qui sup­pri­me­ra la souf­france subie. Si tout le chan­ge­ment consiste en ce que, comme le dit Amé­ry, l’ancienne proie devienne chas­seur, on peut craindre que le royaume créé ne soit pas si neuf que cela.

Karl Wald­mann

Shoah

On retrouve la même pro­blé­ma­tique, concer­nant la manière dont on réagit devant le mal, dans l’une des œuvres les plus célèbres consa­crées aux camps et à l’extermination des juifs, le film de Claude Lanz­mann, Shoah (1985). Mais plu­sieurs pré­ci­sions pré­li­mi­naires s’imposent ici.

Shoah est un film com­po­sé essen­tiel­le­ment d’interviews de trois groupes de per­son­nages : des sur­vi­vants (juifs) des camps d’extermination ; des témoins (polo­nais) ; et des anciens nazis (alle­mands). Le sujet du film (l’extermination) comme sa matière (les inter­views) appar­tiennent donc à l’Histoire. Pour­tant, et c’est sa pre­mière carac­té­ris­tique frap­pante, il ne s’agit pas d’un docu­men­taire, au sens cou­rant du mot, mais, disons, d’une œuvre d’art. En effet, Shoah ne cherche pas à éta­blir la véri­té sur son sujet, et il part de ce qui est déjà connu (la plu­part des per­son­nages inter­ro­gées ont pré­sen­té aupa­ra­vant leur témoi­gnage ailleurs, et de façon plus détaillée : Vrba, Mül­ler, Kars­ki ont publié des livres, Gla­zar et Sucho­mel sont lon­gue­ment inter­ro­gés dans le livre de Sere­ny, sans par­ler de Hil­berg, auteur de plu­sieurs ouvrages) ; du reste Lanz­mann lui-même n’a pas beau­coup de res­pect pour les docu­men­taires pure­ment fac­tuels : « Les sou­ve­nirs, on en voit tous les jours à la télé­vi­sion : des types cra­va­tés der­rière leur bureau, qui racontent des choses. Rien n’est plus ennuyeux ».

Le pro­jet de Lanz­mann est tout autre : « Ce n’est pas un docu­men­taire » ; ce a quoi il aspire n’est pas la plus grande exac­ti­tude ; mais la plus grande force d’impact de ce qu’il montre. Pour l’atteindre, il recourt à une série de pro­cé­dés. D’abord, il choi­sit par­mi ses per­son­nages ceux qui ne se contentent pas de rap­por­ter les faits, mais sont prêts à les rejouer comme s’ils étaient des comé­diens, ou en tous les cas à pré­sen­ter leur expé­rience en direct. Pour par­ve­nir à ce but, il les amène sur les lieux mêmes du crime, où il guette leur réac­tion, ou sur des lieux qui leur rap­pellent les sites ori­gi­naux. Quant il le faut, il pra­tique une recons­truc­tion du décor : il loue une loco­mo­tive pour y ins­tal­ler l’ancien conduc­teur, Gaw­kows­ki ; ou un salon de coif­fure pour remettre en situa­tion l’ancien coif­feur, Abra­ham Bom­ba. A d’autres moments, il pose des ques­tions pro­vo­cantes ou insi­dieuses pour que se révèlent des côtés insoup­çon­nés de ses inter­lo­cu­teurs. Il crée donc un spec­tacle, dans lequel les acteurs d’aujourd’hui incarnent les per­son­nages qu’ils ont été.

La dis­tance entre pas­sé et pré­sent est abo­lie ; Lanz­mann filme non pas le pas­sé, ce qui est impos­sible, mais la manière dont on s’en sou­vient — main­te­nant. L’intensité émo­tive aug­mente par l’implication du cinéaste lui-même dans le film ; il raconte : « J’ai eu besoin de souf­frir en fai­sant ce film […]. J’avais le sen­ti­ment qu’en souf­frant moi-même, une com­pas­sion pas­se­rait dans le film, per­met­trait peut-être aux spec­ta­teurs de pas­ser, eux aus­si, par une sorte de souf­france ». Pari gagné : en nous fai­sant revoir les mêmes trains, Lanz­mann nous oblige à revivre, de façon infi­ni­ment plus légère, certes, l’angoisse de leurs anciens voya­geurs. Cette mise en scène, ce choix de prises de vues, ce mon­tage témoignent du talent de Lanz­mann et sont res­pon­sables de l’expérience bou­le­ver­sante que repré­sente la confron­ta­tion avec le film.

Mais en disant que Lanz­mann crée une œuvre d’art et non un docu­men­taire, nous n’avons pas pour autant dénié à Shoah la capa­ci­té de nous dire la véri­té sur une époque et sur les évé­ne­ments qui s ’y déroulent. D’abord parce qu’il s’agit de faits his­to­riques et non ima­gi­naires ; ensuite parce que les inter­views, elles aus­si, sont réelles et non fic­tives ; enfin (et sur­tout) parce que l’art repré­sen­ta­tif aspire éga­le­ment à nous dévoi­ler la véri­té du monde. Quand l’Histoire sert de point de départ à ses fic­tions, le poète peut prendre des liber­tés par rap­port au dérou­le­ment exact des faits, mais c’est pour en révé­ler l’essence cachée : là gît la supé­rio­ri­té de la poé­sie sur l’Histoire, disaient déjà les Anciens. Lanz­mann en pense autant. « Le film peut être autre chose qu’un docu­men­taire, ce peut être une œuvre d’art — et il peut être éga­le­ment véri­dique » ; cela est incon­tes­table. En même temps, l’œuvre d’art est aus­si une affir­ma­tion de valeurs, elle témoigne donc d’un enga­ge­ment moral et poli­tique, et le choix de ces valeurs ne peut être impu­té qu’à l’artiste : les faits en eux-mêmes ne détiennent pas de leçons, ils ne sont pas trans­pa­rents par rap­port à leur signi­fi­ca­tion ; c’est l’interprétation qu’en donne l’artiste qui est res­pon­sable des juge­ments conte­nus dans l’œuvre. C’est ici que Shoah devient pro­blé­ma­tique : non comme œuvre d’art, mais comme ten­ta­tive pour dire la véri­té d’un cer­tain monde, et comme leçon qui en est tirée.

La plu­part des réserves déjà émises à l’égard de Shoah ont por­té sur la par­tie « polo­naise » du film. A l’exception de Kars­ki, un Polo­nais qui a fui la Pologne, Lanz­mann a choi­si de ne mon­trer que des Polo­nais anti­sé­mites. Ils sont res­tés indif­fé­rents a la souf­france des Juifs, ils manient tou­jours les mêmes cli­chés les concer­nant, ils sont fina­le­ment contents d’en être débar­ras­sés. Or telle est la loi de l’art que ce qui n’est pas mon­tré n’existe pas ; par consé­quent, le mes­sage de Lanz­mann est : tous les Polo­nais sont anti­sé­mites. Sans cher­cher à contes­ter l’existence de tels sen­ti­ments dans la popu­la­tion polo­naise, on peut trou­ver cette affir­ma­tion par trop sim­pliste et mani­chéenne : la situa­tion réelle, je l’ai rap­pe­lé au cha­pitre pré­cé­dent, est beau­coup plus nuan­cée. Du reste, le mes­sage de Lanz­mann est, à cet égard, si sché­ma­tique que le gou­ver­ne­ment polo­nais à l’époque de la sor­tie du film, qui vou­lait se défendre contre cette image de la Pologne, s’est conten­té de dif­fu­ser à la télé­vi­sion les séquences polo­naises, et elles seule­ment : leur carac­tère par­tial sau­tait aux yeux. Et ne mon­trant pas d’exception à la règle qu’il veut illus­trer, Lanz­mann embrasse la thèse de la culpa­bi­li­té col­lec­tive. Il n’est donc pas vrai que, comme le pré­tend son auteur, Shoah montre « la vraie Pologne, la Pologne pro­fonde », et ce que le film ne laisse de côté « rien d’essentiel » concer­nant ce pays.

Karl Wald­mann

Si on lit les textes de Lanz­mann, contem­po­rains ou pos­té­rieurs à l’élaboration du film, on com­prend les rai­sons de cette par­tia­li­té. La Pologne n’est pas pour lui un pays réel, mais, un peu comme pour les héros de l’insurrection de Var­so­vie, une abs­trac­tion ou une allé­go­rie : le lieu de la mort des juifs, « le ter­rain d’abattage par excel­lence ». « Un voyage en Pologne est d’abord et sur­tout un voyage dans le temps », décide-t-il au len­de­main de sa pre­mière visite ; ou plus tard : « L’Ouest, pour moi, est humain, l’Est me fait peur ». Cette allé­go­ri­sa­tion de la Pologne réelle le conduit à se consa­crer exclu­si­ve­ment à l’illustration de ce qu’il appelle « mes propres obses­sions », et à accu­ser la dif­fé­rence entre les Polo­nais et les autres êtres humains. On a vu ain­si que, à en croire Lanz­mann, les pay­sans fran­çais n’auraient jamais admis les camps d’extermination chez eux, ce qui veut dire que les Polo­nais sont cou­pables de l’avoir fait. A défaut de pou­voir véri­fier cette com­pa­rai­son, on peut éta­blir un paral­lèle à pro­pos d’un autre détail de la même his­toire. Lanz­mann reproche aux Polo­nais de s’être pré­ci­pi­tés sur les lieux de l’extermination, au len­de­main des crimes, « pour fouiller la terre à la recherche des devises, des bijoux et des cou­ronnes den­taires qu’ils savaient y être ense­ve­lis ». Les pay­sans fran­çais, eux, se por­tèrent volon­taires pour la fouille des juifs enfer­més dans le Loi­ret ; cer­taines femmes arra­chaient « par­fois les boucles d’oreilles lorsque cela n’allait pas assez vite ». D’autres « se sont dis­tin­gués en ratis­sant le conte­nu des latrines, à la recherche de bagues, de bra­ce­lets et de colliers ».

La repré­sen­ta­tion des Alle­mands, dans Shoah, est tout aus­si mani­chéenne et sché­ma­tique, même si les Alle­mands n’ont pas adres­sé publi­que­ment des cri­tiques à Lanz­mann (ou alors je les ignore). Tous, sauf les repré­sen­tants contem­po­rains de la jus­tice, sont inva­ria­ble­ment nazis, tous pré­tendent igno­rer ce qui s’est pas­sé, tous se réjouissent secrè­te­ment du sort des juifs.

Les textes de Lanz­mann expli­citent le mes­sage du film : « En ce qui concerne l’Allemagne, le pro­ces­sus de des­truc­tion n’a pu s’accomplir que sur la base d’un consen­sus géné­ral de la nation alle­mande. […] [Il y a eu] la par­ti­ci­pa­tion active et patiente de la tota­li­té de l’appareil admi­nis­tra­tif ». Les Alle­mands de l’après-guerre ne valent pas mieux que leurs aînés : « Grasse et riche, l’Allemagne était aus­si sans pas­sé, ses jeunes hommes — ceux qui ont aujourd’hui entre trente et qua­rante ans — étaient des zom­bis ». Non seule­ment Lanz­mann choi­sit ses per­son­nages de manière ten­dan­cieuse, mais il écarte de leurs paroles tout ce qui ne contri­bue pas à sa thèse : ce n’est pas dans Shoah (mais dans le livre de Sere­ny) que nous appre­nons que Gla­zar a envoyé son fils en Alle­magne pour y étu­dier, que Sied­li­cki a épou­sé une Alle­mande, et ain­si de suite ; ce n’est pas là non plus que nous pour­rons avan­cer dans la com­pré­hen­sion d’un per­son­nage comme le SS Suchomel.

Lanz­mann réserve toute sa sym­pa­thie pour les sur­vi­vants des camps, et cela est natu­rel. Mais son hos­ti­li­té à l’égard de tous les autres nous empêche de com­prendre les méca­nismes grâce aux­quels tant de gens ordi­naires ont pu par­ti­ci­per à ces crimes. Il nous ras­sure (et se ras­sure) en confir­mant les oppo­si­tions fami­lières : nous et eux, amis et enne­mis, bons et méchants ; tout et clair. Il par­vient à don­ner une colo­ra­tion néga­tive même aux rares moments ou les anciens bour­reaux ou témoins font preuve de pitié à l’égard de leurs anciennes vic­times. Par exemple Sucho­mel com­pare les vic­times de Tre­blin­ka à sa propre mère, la veille de sa mort ; faut-il être cho­qué ? A un autre moment, Lanz­mann iro­nise sur les pay­sans polo­nais qui pré­tendent avoir enten­du les juifs appe­ler Jésus, Marie et le Bon Dieu. Mais cette confu­sion, puisque c’en est sûre­ment une, est plu­tôt à mettre à leur actif : ils sont donc per­sua­dés que les juifs sont humains comme eux, et même catho­liques comme eux, et cette assi­mi­la­tion naïve est pré­fé­rable à une conscience aiguë de leurs différences.

Un autre aspect contes­table de l’attitude de Lanz­mann, c’est sa déci­sion de ne pas tenir compte de la volon­té des per­sonnes qu’il inter­roge, et donc de bafouer leur digni­té. Les inter­views des anciens nazis n’auraient pu être réa­li­sées sans une cer­taine trom­pe­rie (ils ne savent pas qu’ils sont fil­més, on leur pro­met l’anonymat, etc.). Celles des anciens déte­nus ou témoins se pour­suivent même s’ils s’effondrent et demandent un répit ; mais Lanz­mann ne rate jamais un homme qui pleure. L’art y gagne en sus­pens ou en émo­tion ; mais les êtres humains deviennent des ins­tru­ments. La leçon que Lanz­mann trans­met aux spec­ta­teurs, à tra­vers ces scènes (avec Sucho­mel d’une part, Bom­ba, Mül­ler, Kars­ki de l’autre), est à peu près celle-ci : vous n’avez pas à tenir compte de la volon­té de l’individu si elle vous empêche d’atteindre votre objectif.

Lanz­mann est, bien sûr, conscient des reproches qu’on peut lui adres­ser ; pour les écar­ter, il a tou­jours recours au même argu­ment : si j’avais fait autre­ment, l’effet artis­tique eût été moindre. On lui demande, par exemple, pour­quoi il n’a pas inter­ro­gé Bar­tos­zews­ki, qui avait par­ti­ci­pé au sau­ve­tage des juifs en Pologne et en savait long là-des­sus ; « il répon­dit qu’il avait ren­con­tré Bar­tos­zews­ki, que son dis­cours était tout à fait ennuyeux : il se conten­tait de réci­ter, il était inca­pable de revivre le pas­sé ». Pour faire une belle œuvre d’art, on ne doit plus res­pec­ter les règles de la bonne socié­té, dit aus­si Lanz­mann. Véri­té et morale sont donc sou­mises à cet objec­tif unique : frap­per les cœurs, pro­duire une œuvre d’une plus grande inten­si­té. Lanz­mann cherche à nous impres­sion­ner, non à nous faire réflé­chir ni a nous rendre meilleurs. A sa façon, Shoah par­ti­cipe de cet art que refu­sait Marek Edel­man, l’art qui sacri­fie le vrai et le juste au beau : est-ce un hasard si l’entretien avec Edel­man, pour­tant enre­gis­tré, ne figure pas dans le film ?

Il y a bien une dimen­sion morale, nous l’avons vu, dans l’activité même de l’esprit, et donc dans la pro­duc­tion d’une œuvre d’art ; il y a d’autre part une amo­ra­li­té inhé­rente au geste créa­teur, puisque l’artiste ne peut’ réus­sir que s’il s’affranchit de toute tutelle dog­ma­tique et exté­rieure. Mais c’est d’autre chose encore qu’il s’agit ici : au-delà de ces carac­té­ris­tiques com­munes à toutes les grandes œuvres, cha­cune prend aus­si posi­tion par rap­port aux valeurs du monde ; et il se trouve que Shoah fait revivre, les valeurs mani­chéennes, la thèse de la culpa­bi­li­té col­lec­tive, de l’importance négli­geable de la volon­té et de la digni­té — thèse et valeurs qui appar­tiennent au monde que ce film est pré­ci­sé­ment cen­sé combattre.

Karl Wald­mann

A plu­sieurs reprises, Lanz­mann se déclare hos­tile à toute ten­ta­tive de com­pré­hen­sion de la vio­lence qu’il y a eu lieu ; il aspire, lui à sa mise en scène, à sa repro­duc­tion… « Il y a quelque chose qui pour moi est un scan­dale intel­lec­tuel : la ten­ta­tive de com­prendre, his­to­ri­que­ment, comme s’il y avait une sorte de genèse har­mo­nieuse de la mort. […] Pour moi, le meurtre, qu’il soit d’ailleurs indi­vi­duel ou de masse, est un acte incom­pré­hen­sible. […] Il y a des moments où com­prendre, c’est la folie même ». « Tout dis­cours qui cherche à engen­drer la vio­lence [c’est-à-dire à l’expliquer] est un rêve absurde de non-violent ». C’est pour­quoi aus­si Lanz­mann refuse toute com­pa­rai­son de l’holocauste avec un évé­ne­ment pas­sé, pré­sent ou même futur (!) et défend la thèse de son « unique sin­gu­la­ri­té »… Mais, même s’il n’y a pas de genèse har­mo­nieuse de la mort, ni de déduc­tion logique de l’événement à par­tir de ses pré­misses, même si dans le judéo­cide per­pé­tré par les nazis il res­te­ra tou­jours, quelque soient nos efforts, une part obs­cure, il y a aus­si beau­coup de choses à com­prendre, et la com­pré­hen­sion per­met de pré­ve­nir le retour de l’horreur, cer­tai­ne­ment mieux que ne le fait la répé­ti­tion de ces mêmes pra­tiques. N’est-ce pas la meilleure manière de lais­ser se repro­duire les meurtres que de renon­cer à tout effort pour les comprendre ?

Dans une page que je trouve affli­geante, Lanz­mann raconte qu’il a fait sienne la leçon qu’un SS avait don­née à Pri­mo Levi à Ausch­witz : « Hier ist kein warum », ici il n’y a pas de pour­quoi. « Pas de pour­quoi : cette loi vaut aus­si pour qui assume la charge d’une pareille trans­mis­sion », celle de son film ? Levi aura pas­sé qua­rante ans, après Ausch­witz, pour essayer de com­prendre pour­quoi, pour com­battre la règle d’Auschwitz ; Lanz­mann, lui, pré­fère la morale d’un SS. Il ne relève pas cette res­sem­blance entre ses anta­go­nistes et lui-même ; elle n’existe pas moins pour autant. Ain­si encore, à pro­pos de la haine : on lui demande, dans une inter­view, s’il croit qu’il y en avait Chez les nazis. Il écarte impa­tiem­ment la ques­tion : ce genre de consi­dé­ra­tions psy­cho­lo­giques ne l’intéressent pas. Mais, plus tard, il y revient à pro­pos de lui-même : pour tour­ner son film, il lui fal­lait de la haine (même s’il n’y avait pas seule­ment cela), il vou­lait, dit-il à pro­pos de Sucho­mel, « le tuer avec la camé­ra ». Est-ce un hasard si celui qui refuse de com­prendre le meurtre soit aus­si celui qui vou­drait « tuer » ? Shoah, film sur la haine, est fait avec de la haine et enseigne la haine. N’y a‑t-il pas là, pour reprendre une autre expres­sion de Lanz­mann, « un paral­lèle tragique » ?

Mais est-il pos­sible d’éviter la conta­mi­na­tion par l’indignité de l’ennemi, dont par­lait Til­lion, est-il pos­sible de com­battre le mal autre­ment que par le mal, ou est-ce là le rêve absurde d’un non-violent ? Je m’aperçois que ces ques­tions ont déjà fait l’objet de quelques conver­sa­tions anciennes, aux moments du plus grand désespoir.

La pre­mière se passe en 1953, au len­de­main de la mort de Sta­line, à Maga­dan, la « capi­tale » de Koly­ma. Evgué­nia Guinz­bourg a déjà pur­gé sa peine de camp, mais elle est relé­guée à vie dans cette ville. Un jour, on lui pro­pose d’enseigner la langue et la lit­té­ra­ture russes aux offi­ciers du KGB local. Après une longue lutte inté­rieure elle accepte et com­mence à tra­vailler avec eux. Tous ces anciens cama­rades de camps n’approuvent pas sa déci­sion ; cer­tains lui recom­mandent l’hostilité, sinon la ven­geance. Guinz­bourg réplique, au cours d’une de ces conver­sa­tions : « A ce compte-là, on n’en sor­ti­ra jamais, tu Com­prends ? Eux contre nous, puis nous contre eux, et de nou­veau eux contre nous… Jusqu’à quand, ce cercle vicieux de la haine ? ». « Fal­lait-il […] assu­rer encore et tou­jours le triomphe de la haine ? ». Il ne s’agit pas de par­don­ner indis­tinc­te­ment à tous, ni d’aimer ses enne­mis ; mais de ne pas repro­duire les actes d’inhumanité dont on a été la vic­time, ne pas inté­rio­ri­ser l’intolérance dont les enne­mis ont fait preuve à votre égard.

La seconde conver­sa­tion se déroule en sep­tembre 1942, dans les rues d’Amsterdam. Etty Hil­le­sum est en désac­cord avec son ami Klaas. Le cre­do d’Etty est le sui­vant : « Je ne crois pas que nous puis­sions cor­ri­ger quoi que ce soit dans le monde exté­rieur que nous n’ayons d’abord cor­ri­gé en nous ». Or, explique-t-elle, « nous avons tant à chan­ger en nous-mêmes que nous ne devrions même pas nous pré­oc­cu­per de haïr ceux que nous appe­lons nos enne­mis ». Les hommes qu’elle ren­contre autour d’elle défendent une posi­tion tout autre. En voi­ci un, au camp de Wes­ter­bork. « Il voue à nos per­sé­cu­teurs une haine que je sup­pose fon­dée. Mais lui-même est un bour­reau. […] Il débor­dait de haine pour ceux que nous pour­rions appe­ler nos bour­reaux, mais lui-même eût fait un par­fait bour­reau et per­sé­cu­teur modèle ». Klaas l’écoute mais ne se sent pas d’accord avec elle. « Klaas eut un geste de las­si­tude et de décou­ra­ge­ment, et dit : « Mais ce que tu veux faire est bien trop long, nous n’avons pas tant de temps ! » Je répli­quai : « Mais ce que tu veux, toi, on s’en pré­oc­cupe déjà depuis le début de l’ère chré­tienne, et même, depuis des mil­lé­naires, depuis les débuts de l’humanité. Et que penses-tu du résul­tat, si je puis me per­mettre ? ». Remarque que retrouve Sol­je­nit­syne dans un autre contexte : « Matra­quer son enne­mi, l’homme des cavernes savait déjà le faire. »

Le pro­gramme d’Etty Hil­le­sum, si l’on peut l’appeler ain­si, com­porte donc deux volets : s’interdire la haine de l’ennemi ; et com­battre le mal en soi plu­tôt qu’en autrui, donc par une atti­tude pure­ment morale. « C’est la seule solu­tion, vrai­ment la seule, Klaas, je ne vois pas d’autre issue : que cha­cun de nous fasse un retour sur lui-même et extirpe et anéan­tisse en lui tout ce qu’il croit devoir anéan­tir chez les autres ». Un matin, elle est convo­quée à la Ges­ta­po : attente, inter­ro­ga­toire, bru­ta­li­tés volon­taire. Mais elle par­vient à sur­mon­ter sa réac­tion pre­mière : « C’était cela qui don­nait à cette mati­née sa valeur his­to­rique : non pas de subir les rugis­se­ments d’un misé­rable ges­ta­piste, mais bien d’avoir pitié de lui au lieu de m’indigner ». La vic­toire ne doit pas être empor­tée sur l’ennemi mais sur la haine même : « Si la paix s’installe un jour, elle ne pour­ra être authen­tique que si chaque indi­vi­du fait d’abord la paix en soi-même, extirpe tout sen­ti­ment de haine pour quelque race ou quelque peuple que ce soit, ou bien domine cette haine et la change en autre chose ». Nous sommes ici aux anti­podes de Lanzmann.

Si on hait l’en­ne­mi comme il vous hait, on ne fait que ren­for­cer le mal dans le monde. L’un des pires effets de cette occu­pa­tion, de cette guerre, c’est que les vic­times des nazis com­mencent à deve­nir comme eux. « Quand la haine aura fait de nous des bêtes féroces comme eux, il sera trop tard ». A obser­ver ain­si les réac­tions de Lanz­mann et d’Etty Hil­le­sum au même mal — la dic­ta­ture nazie —, on constate que, néces­sai­re­ment « sub­jec­tive », la pra­tique morale obéit à une logique sin­gu­lière. Celui qui n’aperçoit aucune res­sem­blance entre soi et autrui, qui voit tout le mal chez lui et aucun chez soi, celui-là est (tra­gi­que­ment) condam­né à imi­ter l’ennemi. Celui en revanche qui se découvre sem­blable à l’ennemi, car il recon­naît le mal en soi aus­si, celui-là en est vrai­ment dif­fé­rent. Qui refuse de voir la res­sem­blance est ame­né à la ren­for­cer ; qui l’admet la dimi­nue déjà d’autant. Si je me crois autre, je suis le même ; si même, autre…

Dans une de ses sai­sis­santes lettres écrites de Wes­ter­bork, le Dran­cy hol­lan­dais, Hil­le­sum décrit l’expérience du camp ; puis elle se rend compte que, comme Marek Edel­man, elle n’a peut-être pas pro­duit le récit qu’on atten­dait d’elle : « Je conçois qu’on puisse en faire un autre plus habi­té par la haine, l’amertume et la révolte. » Mais c’est que, même si elle ne cesse de com­battre les ini­qui­tés du camp, la haine reste son enne­mi prin­ci­pal : « L’absence de haine n’implique pas néces­sai­re­ment l’absence d’une élé­men­taire indi­gna­tion morale. Je sais que ceux qui haïssent ont à cela de bonnes rai­sons. Mais pour­quoi devrions-nous choi­sir tou­jours la voie la plus facile, la plus rebat­tue ? Au camp, j’ai sen­ti de tout mon être que le moindre atome de haine ajou­té à ce monde le rend plus inhos­pi­ta­lier encore ».

C’est pour­quoi Hil­le­sum se rend d’elle-même à Wes­ter­bork, d’abord comme employée, ensuite comme déte­nue, mais tou­jours ani­mée par le même désir, ajou­ter à ce monde un peu de bon­té plu­tôt que de la haine, et donc se sou­cier des autres autour d’elle. Jusqu’à ce que, un jour, vienne son tour : elle est embar­quée dans le train pour Ausch­witz où elle mour­ra trois mois plus tard, en novembre 1943. Quand elle pense à la vie après la guerre, elle se rend bien compte que ce contre quoi elle lutte n’aura pas néces­sai­re­ment dis­pa­ru. « Après la guerre [lui dit quelqu’un] un flot de haine défer­le­ra sur le monde. » En enten­dant ces mots, j’en ai eu encore une fois la cer­ti­tude : je par­ti­rai en guerre contre cette haine ». Voi­là bien la seule guerre qu’Etty Hil­le­sum ait accep­té de faire. Elle est morte avant que ce jour n’arrive ; mais ses écrits conti­nuent, aujourd’hui, le com­bat à sa place. Elle n’est pas la seule à avoir choi­si le second terme de l’alternative envi­sa­gée par Ger­maine Til­lion : des camps russes lui fait écho Guinz­bourg ou, plus tard, Ratou­chins­kaïa. « La vio­lence n’engendre que la vio­lence, dans un mou­ve­ment pen­du­laire qui gran­dit avec le temps au lieu de s’amortir », écrit à son tour Pri­mo Levi.

Karl Wald­mann

Nous res­tons d’habitude scep­tiques devant des conseils de ce genre, que nous assi­mi­lons d’ailleurs volon­tiers à l’idée de la non-résis­tance au mal. Il nous semble tou­jours, comme à Klaas, qu’il est déjà trop tard : lorsque le dan­ger est en face de nous, nous ne pou­vons le pré­ve­nir par des gestes de bon­té. Si les armées de Hit­ler déferlent à tra­vers les fron­tières, il ne sert à rien de leur pro­po­ser la paix. Si Sta­line a déci­dé de mettre à mort les pay­sans de l’Ukraine, ceux-ci ne peuvent s’en pro­té­ger en ayant pitié de lui. Il est des moments où la prise des armes consti­tue la seule réponse appro­priée. Mais de cette réac­tion légi­time il ne s’ensuit pas qu’il faille répondre à la haine par la haine. D’abord parce qu’il n’y a pas de paral­lèle entre, d’une part, la per­sé­cu­tion et l’extermination des enne­mis inté­rieurs, dans les États tota­li­taires et, de l’autre, la condam­na­tion et la puni­tion de ceux qui ont com­mis ces crimes, une fois que ces États ont été mis en échec ; de même qu’on ne peut mettre sur le même plan la guerre conduite par Hit­ler et celle diri­gée contre lui : en le com­bat­tant on ne l’imite pas.
Ensuite parce que toutes les phases de l’Histoire ne sont pas éga­le­ment pro­pices à l’action morale (qui ne se confond pas avec l’action poli­tique ou mili­taire) ; la paix lui convient mieux que la guerre. Cette action a peut-être un poten­tiel d’efficacité plus grand que nous ne le soup­çon­nons. Pour illus­trer cet espoir, je vou­drais ter­mi­ner ce cha­pitre en rap­por­tant deux petites his­toires vraies, où le mou­ve­ment pen­du­laire dont par­lait Levi a pu être dimi­nué par un simple acte de bonté.

Un SS d’Auschwitz, Vik­tor Pes­tek, approche divers déte­nus pour leur pro­po­ser de les aider à s’enfuir. Il a un plan : il pro­cu­re­ra au can­di­dat un uni­forme d’officier, et les deux quit­te­ront ensemble le camp, comme si de rien n’était. Les déte­nus se méfient de cette offre, crai­gnant un piège ; fina­le­ment l’un d’eux, Lede­rer, l’accepte et l’évasion réus­sit. Plus tard, Pes­tek revient à Ausch­witz pour pré­pa­rer de nou­velles éva­sions ; cette fois-ci il est pris et exé­cu­té. Pour­quoi s’engage-t-il dans ces actions ris­quées ? Voi­ci son his­toire : com­bat­tant sur le front russe, il par­ti­cipe à une action puni­tive contre un vil­lage où l’on soup­çonne la pré­sence de par­ti­sans. Pes­tek est bles­sé au cours de l’opération et aban­don­né par ses cama­rades. Le len­de­main, une famille de Russes le découvre dans la grange où il se cache. Il a soif ; plu­tôt que de l’achever, on l’amène près du ruis­seau. « Il n’oublia jamais que ces gens lui avaient sau­vé la vie alors qu’ils n’avaient aucune rai­son d’épargner un SS en uni­forme, dont l’unité venait de mas­sa­crer tous les habi­tants du village ».

Un autre SS, Karl, s’engage après la guerre dans la Légion étran­gère et se retrouve en Algé­rie. Il tra­vaille à l’infirmerie de la pri­son ; les pri­son­nières ont la grande sur­prise de décou­vrir en sa per­sonne un être tout en dis­cré­tion et déli­ca­tesse. Il s’arrange pour que les soins durent le plus long­temps pos­sible et il gâte ses pen­sion­naires en leur pré­pa­rant de petits plats. Cette gen­tillesse a elle aus­si une expli­ca­tion. Fait pri­son­nier sur le front russe, il est envoyé au cachot, puis en Sibé­rie ; il y tombe malade et veut se lais­ser mou­rir. « Il y avait eu alors une doc­to­resse russe qui s’était mise à le soi­gner, et qui l’avait obli­gé à s’accrocher à la vie. Et tout en fai­sant son bou­lot d’infirmier, ou en sur­veillant un cho­co­lat, en se dan­di­nant d’un pied sur l’autre, il disait dans son cha­ra­bia : « Moi, je veux faire la même chose avec vous ».

Tzve­tan Todo­rov dans Face à l’extrême, 1991 — édi­tions Le Seuil

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