Révolution sans révolutionnaires

Entre­tien avec Asef Bayat, auteur de “Révo­lu­tion sans révo­lu­tion­naires”, par
Heba Kha­lil & Lin­da Herrera
Asef Bayat est pro­fes­seur de Socio­lo­gie à l’Université de l’Illinois, Urba­na-Cham­pai­gn. Dans son der­nier livre, Revo­lu­tion without revo­lu­tio­na­ries : making sense of the Arab Spring (Révo­lu­tion sans révo­lu­tion­naires : com­prendre le Prin­temps Arabe), il étu­die le sens du com­bat révo­lu­tion­naire pen­dant la période de l’après-guerre froide, une « époque où l’idée même de révo­lu­tion s’est dissipée. »

Au cours de cet entre­tien, Heba Kha­lil ques­tionne Bayat sur l’histoire des révo­lu­tions et des idées révo­lu­tion­naires, sur la place des gens ordi­naires dans la trans­for­ma­tion de la socié­té et sur ce qu’on peut apprendre du “moment Tah­rir” et du Prin­temps arabe.

H : Votre nou­veau livre porte un titre pro­vo­ca­teur, « Revo­lu­tion without Revo­lu­tio­na­ries. Pou­vez-vous nous expli­quer ce que vous enten­dez par là ?

A : Quand je parle de « révo­lu­tion sans révo­lu­tion­naires », j’entends révo­lu­tions sans idées révo­lu­tion­naires. Il s’agissait bien de révo­lu­tions, si l’on consi­dère le côté spec­ta­cu­laire de ces extra­or­di­naires mani­fes­ta­tions de pro­tes­ta­tion. Elles étaient remar­quables par leurs tech­niques de mobi­li­sa­tion ─ com­ment mobi­li­ser, com­ment résis­ter et réus­sir à faire des­cendre tant de gens dans la rue. Dans le cas de l’Égypte, la place Tah­rir est deve­nue un espace glo­bal, un modèle pour les autres mou­ve­ments qui ont sur­gi ensuite dans d’autres endroits, dans quelque 5.000 villes du monde entier. Mais ce qui man­quait tout à fait, à mon avis, c’est une vision des chan­ge­ments que doit appor­ter une révo­lu­tion et de la manière de s’y prendre pour arra­cher le pou­voir aux gens en place. Bien sûr, cer­tains avancent qu’une vision peut se for­mer spon­ta­né­ment pen­dant le cours du pro­ces­sus révo­lu­tion­naire, peut-être que oui, peut-être que non. Je n’en suis pas vrai­ment convain­cu. À mon avis il est pos­sible que cer­taines idées se fassent jour au cœur de l’action, mais en réa­li­té elles doivent s’appuyer sur une réflexion pro­fonde et une ana­lyse rigoureuse.

Par exemple, les évé­ne­ments de la place Tah­rir même ne signi­fiaient pour cer­tains obser­va­teurs pas moins qu’un « futur-dans-le-pré­sent ». En d’autres termes, ils étaient vus comme un espace démo­cra­tique géré par les gens, du genre de ce qu’Hannah Arendt appe­lait une « Polis grecque » où les gens menaient leurs affaires démo­cra­ti­que­ment sans être sou­mis à un pou­voir sou­ve­rain. C’est une idée très inté­res­sante qui a cap­ti­vé des gens comme Alain Badiou, Sla­voj Žižek, etc. Mais je pense que, tout en étant un évé­ne­ment si spec­ta­cu­laire, si exal­tant, Tahi­rir a aus­si été excep­tion­nel et tran­si­toire. Ce fut un moment dans le long pro­ces­sus de la révo­lu­tion, qui se pro­duit dans la plu­part des grandes trans­for­ma­tions révo­lu­tion­naires, quand appa­raissent des pra­tiques qui naviguent entre le réel et l’irréel, entre la réa­li­té et l’utopie. Mais la ques­tion que je me posais était la sui­vante : que se passe-t-il le len­de­main de l’abdication du dic­ta­teur, quand les gens rentrent chez eux pour vaquer à leurs besoins quo­ti­diens, le pain, le tra­vail, la sécu­ri­té et la nor­ma­li­té ? Voi­ci le genre de ques­tions que j’ai à l’esprit quand je parle de visions plus larges et de réflexions pro­fondes, que selon moi les révo­lu­tion­naires devraient avoir. Il faut avoir une idée assez pré­cise de ce qui se pas­se­ra le jour d’après. Com­ment vou­lez-vous trans­po­ser le superbe modèle démo­cra­tique que les gens ont connu sur la place Tah­rir au niveau de la socié­té, de l’État, à l’échelle natio­nale ? Le défi est là.

Et ce ne sont pas seule­ment les sou­lè­ve­ments arabes qui n’ont pas été en mesure de répondre à ces ques­tion. Si on exa­mine les autres mou­ve­ments sociaux qui se sont pro­duits dans le monde pen­dant cette période char­nière de 2011, comme Occu­py, ils par­tagent ce point com­mun, qui est de ne pas avoir de vision alter­na­tive à l’instar des révo­lu­tions pré­cé­dentes. Tout ce qu’on peut dire ici est que quand un mou­ve­ment révo­lu­tion­naire arrive à matu­ri­té, il est réel­le­ment impor­tant d’avoir une idée du fonc­tion­ne­ment du pou­voir, de la manière de l’affronter, de le chan­ger, et de la façon d’instituer de nou­velles rela­tions de pou­voir, dans la pers­pec­tive d’un ordre plus juste, plus éga­li­taire et soli­daire. Mais, pour aller plus loin, nous devons, dans nos mou­ve­ments, non seule­ment réflé­chir à la façon d’aborder la ques­tion du pou­voir, mais aus­si celle de la propriété.

À ce stade, je vou­drais sou­li­gner une dif­fé­rence impor­tante : les mili­tants du Prin­temps Arabe ont sépa­ré le domaine du poli­tique de celui de l’économique, comme s’il s’agissait de deux sphères dis­tinctes. En fait, ils n’ont pas fait ou dit grand-chose en matière de rela­tions éco­no­miques, si ce n’est d’appeler à plus de « jus­tice sociale ». Mais nous devons néces­sai­re­ment nous deman­der ce qu’ils enten­daient par « jus­tice sociale ». Avec quel ancrage ins­ti­tu­tion­nel ? Com­ment se pro­po­saient-ils d’instaurer la jus­tice sociale, ou n’étaient-ce que des paroles creuses, une réac­tion aux ter­ribles inéga­li­tés que le néo­li­bé­ra­lisme a impo­sé aux gens ordi­naires ? Com­ment s’attaquer à ces spoliations ?

Autre­fois la ques­tion de l’égalité était essen­tielle pour beau­coup de révo­lu­tion­naires, mais elle n’a pas été reprise par les révo­lu­tion­naires arabes, bien que l’exclusion sociale et éco­no­mique ait été une des pré­oc­cu­pa­tions majeures pour beau­coup de gens ordi­naires. Les ques­tions clés sou­le­vées par la classe poli­tique arabe sem­blaient concer­ner la res­pon­sa­bi­li­té gou­ver­ne­men­tale, la démo­cra­tie et les droits humains. Je dois dire que ces exi­gences ont certes une très grande impor­tance dans notre par­tie du monde. Mais elles sont sou­vent reprises et mani­pu­lées par les régimes auto­ri­taires et leurs alliés occi­den­taux, qui tiennent un dis­cours simi­laire. Ce dis­cours est sou­vent uti­li­sé pour mas­quer le rap­port qui existe entre la classe diri­geante et l’exclusion sociale, le pillage éco­no­mique, les ter­ribles inéga­li­tés et le régime de la propriété.

Quelle dif­fé­rence voyez-vous entre les révo­lu­tions des années 1970 et avant, comme celles de l’Iran, du Nica­ra­gua et de Cuba, d’une part, et le Prin­temps arabe, de l’autre ?

Pour expli­quer cette dif­fé­rence, il est essen­tiel de com­prendre qu’elles ont eu lieu à des périodes dif­fé­rentes sur le plan idéo­lo­gique. À l’évidence, les révo­lu­tions des années 70 ont eu lieu alors que la guerre froide fai­sait rage, et que le monde était divi­sé entre l’Union sovié­tique et ses alliés, les pays socia­listes, d’une part, et le monde capi­ta­liste de l’autre. Et puis il y avait un tiers monde, dont fai­saient par­tie l’Iran et le Nica­ra­gua. Mas il y avait encore des mou­ve­ments de libé­ra­tion et des mou­ve­ments sociaux, qui pen­chaient vers des idéo­lo­gies radi­cales comme le socia­lisme et le com­mu­nisme, sur­tout dans les pays en voie de développement.

Il y avait aus­si des mou­ve­ments anti-impé­ria­listes très puis­sants, comme à Cuba, que beau­coup de groupes poli­tiques de ces pays en voie de déve­lop­pe­ment sou­te­naient. À l’inverse, le Prin­temps arabe s’est concré­ti­sé dans une période idéo­lo­gique dif­fé­rente des années 70, dans un inter­règne en quelque sorte post-idéo­lo­gique : la période qui avait sui­vi 1989 et les révo­lu­tions anti­com­mu­nistes en Europe de l’Est mar­quait la toute fin de l’idéologie d’opposition en tant que telle. Ain­si, avec la fin du socia­lisme suite aux révo­lu­tions en Europe de l’Est, l’idée même de révo­lu­tion, qui était si inti­me­ment liée idéo­lo­gi­que­ment au socia­lisme, s’est éteinte. C’était comme si le monde était deve­nu inca­pable de per­ce­voir la per­ti­nence des révo­lu­tions. Les révo­lu­tions arabes se sont donc pro­duites au moment où l’idée même de révo­lu­tion avait disparu.

Dans quelle mesure l’absence de théo­ri­ciens de l’avant-garde révo­lu­tion­naire comme Trots­ky, Gue­va­ra, Fanon, ou l’idéologue socia­liste isla­mique de la révo­lu­tion ira­nienne, Ali Sha­ria­ti, a‑t-elle affec­té le pro­ces­sus et l’issue des révo­lu­tions arabes ?

Les révo­lu­tions démarrent presque tou­jours spon­ta­né­ment et sur­prennent tout le monde, y com­pris leurs pro­ta­go­nistes eux-mêmes, des gens comme Lénine, qui sont des révo­lu­tion­naires pro­fes­sion­nels. Mais les révo­lu­tions sont géné­ra­le­ment liées à une démarche intel­lec­tuelle, à un bagage concep­tuel éla­bo­ré, qui oriente la pen­sée des mili­tants, leurs espé­rances, par­ti­cu­liè­re­ment la stra­té­gie révo­lu­tion­naire et la vision des chan­ge­ments à venir. Ces idées servent de guide géné­ral sur la façon de faire avan­cer la révo­lu­tion. Rosa Luxem­burg, par exemple, a appor­té ce qu’elle appe­lait la « théo­rie » dans la pra­tique révo­lu­tion­naire. Lénine avait décrit de façon détaillée la nature du déve­lop­pe­ment capi­ta­liste en Rus­sie, ain­si que la nature de l’État. Frantz Fanon a déve­lop­pé la notion de la révo­lu­tion anti­co­lo­nia­liste. La révo­lu­tion nica­ra­guayenne s’appuyait sur la théo­rie du socia­lisme démo­cra­tique et la vision d’Augusto San­di­no. Ali Sha­ria­ti avait envi­sa­gé une révo­lu­tion qui reflète les par­ti­cu­la­ri­tés de la socié­té et de la culture ira­niennes ─ un mélange de socia­lisme mar­xiste et de chiisme révolutionnaire.

Dans le cas des révo­lu­tions des années 2010, il me semble qu’elles ne s’appuyaient pas sur une quel­conque idéo­lo­gie popu­laire. Il n’existait pas de visions alter­na­tives aux ins­ti­tu­tions et aux rap­ports éco­no­miques en vigueur sous les régimes exis­tants. Il semble que ce que vou­laient les pro­ta­go­nistes, c’était chas­ser les auto­crates comme Muba­rak, Ben Ali ou Saleh. Mais qu’est-ce qui se pas­se­rait ensuite ? Ils envi­sa­geaient pro­ba­ble­ment un gou­ver­ne­ment plus repré­sen­ta­tif, et le res­pect de l’État de droit. Mais alors, com­ment y par­ve­nir ? Par quoi vou­lez-vous les rem­pla­cer ? Autre­ment dit, la ques­tion était de chas­ser du pou­voir les régimes en place ; avec quels moyens, quelles res­sources ? Bien sûr, ils dis­po­saient du pou­voir dans la rue, de la volon­té popu­laire, et c’est impor­tant. L’espoir était que le régime soit obli­gé de recon­naître sa défaite. Mais même ain­si, l’instauration d’un nou­vel ordre deman­de­rait de la réflexion, de l’analyse, de l’imagination, sans par­ler d’organisation.

Vous avez par­lé de la ques­tion du pou­voir éta­tique dans la révo­lu­tion. Selon vous, quelles trans­for­ma­tions sociales les révo­lu­tions arabes ont – elles appor­tées pour les gens « ordinaires » ?

Aucune révo­lu­tion ne réus­sit sans la par­ti­ci­pa­tion des gens ordi­naires. Même dans la guerre de gué­rilla, où les pro­ta­go­nistes n’étaient pas plus de deux ou trois cents, ils n’y seraient pas arri­vés sans l’appui des pay­sans et des gens des villes. Sinon ils auraient été bat­tus . En géné­ral, la par­ti­ci­pa­tion des gens ordi­naires peut faire beau­coup pour sécu­ri­ser les pro­ta­go­nistes et leurs actions de pro­tes­ta­tion, en fai­sant en sorte, qu’ils appa­raissent comme la pré­oc­cu­pa­tion de cha­cun, en les inté­grant dans le cou­rant géné­ral. Faire paraître ordi­naire, « nor­male » une pro­tes­ta­tion illé­gale et non pro­gram­mée est un acte assez extraordinaire.

S’ils ne sont pas inté­grés dans le cou­rant géné­ral, les mili­tants peuvent être faci­le­ment iden­ti­fiés, ostra­ci­sés, iso­lés comme déviants anti­so­ciaux, et ain­si éli­mi­nés. Mais quand on voit les foules qui des­cendent dans les rues ─ hommes, femmes, vieillards, enfants, familles entières, etc.─ , cela devient très impor­tant. Une telle pré­sence des masses sur la place publique démon­tre­rait de sur­croît la force du mou­ve­ment et de l’opposition, aus­si bien à leurs propres yeux qu’à ceux de leurs adver­saires. Alors, effec­ti­ve­ment, les gens ordi­naires jouent un rôle cru­cial dans les luttes révo­lu­tion­naires. J’ai par­lé de leur rôle pen­dant les insur­rec­tions ; leur rôle est tout aus­si impor­tant après le chan­ge­ment de régime, car leurs actions à la base, dans les usines, à la ferme, dans les quar­tiers ou dans leurs syn­di­cats, ont sou­vent pour effet de radi­ca­li­ser les mou­ve­ments révolutionnaires.

Com­ment des révo­lu­tions, en soi radi­cales, peuvent-elles en même temps ne pas remettre en ques­tion la vision du monde du sys­tème contre lequel elles se soulèvent ?

C’est une ques­tion très inté­res­sante. Je sup­pose que ce para­doxe et cette contra­dic­tion appa­rents reflètent d’une cer­taine manière les contra­dic­tions de notre époque. En effet, la pre­mière phrase du livre com­mence ain­si : « il n’est pas néces­saire que les gens aient réflé­chi à la révo­lu­tion pour qu’il s’en pro­duise une… Parce que, quand les révo­lu­tions éclatent, ça n’a que peu de rap­port avec des idées et encore moins avec une théo­rie de la révo­lu­tion. Les révo­lu­tions éclatent, « sim­ple­ment »… Bien sûr je mets « sim­ple­ment » entre guille­mets, mais en fait elles éclatent d’une manière très com­plexe. Qu’on ait ou non une concep­tion de la révo­lu­tion a des consé­quences cru­ciales sur l’issue d’une révo­lu­tion, quand celle-ci éclate.

En d’autres termes, des mou­ve­ments révo­lu­tion­naires peuvent se pro­duire, et se sont effec­ti­ve­ment pro­duits, même si la classe poli­tique, par exemple les mili­tants, n’avait pas pen­sé à la révo­lu­tion, ne l’avait peut-être même pas ima­gi­née. Et c’est pour cela que, quand ça a écla­té à Sidi Bou­zid et plus tard sur la place Tah­rir, les révo­lu­tion­naires et les mili­tants ont été obli­gés d’improviser. Ils ont dû rele­ver un défi qu’ils n’avaient jamais ima­gi­né ─ que faire de cette foule, et que se pas­se­rait-il le len­de­main ? Ils ont dû impro­vi­ser, et c’était très dif­fi­cile. À un moment, pen­dant les émeutes, les pro­ta­go­nistes ont dû se dire « nous ne sommes pro­ba­ble­ment pas prêts pour ça », « nous n’avions pas pen­sé à ça », et « nous aurions dû pen­ser à ça », mais alors il était trop tard.

Consé­quence de cette réa­li­té para­doxale, le résul­tat est deve­nu ce qu’on pour­rait appe­ler des « réf-olu­tions », ou si vous pré­fé­rez des « révo­lu­tions réfor­mistes ». Cela signi­fie qu’il s’est pro­duit un mou­ve­ment révo­lu­tion­naire qui a obli­gé l’État exis­tant à se réfor­mer au nom de la révo­lu­tion. Cela dif­fé­rait des révo­lu­tions pré­cé­dentes où les révo­lu­tion­naires for­maient un gou­ver­ne­ment pro­vi­soire, un organe alter­na­tif de pou­voir, dis­po­sant d’une sorte de « force de frappe » qu’ils uti­li­saient, alliée à leur puis­sance dans la rue, pour obli­ger le pou­voir en place à abdi­quer. Ils s’emparaient alors du pou­voir exé­cu­tif et ins­tau­raient de nou­velles struc­tures de gou­ver­ne­ment, de nou­velles ins­ti­tu­tions sociales et de nou­velles rela­tions dans la socié­té. Ces trans­for­ma­tions rapides et radi­cales qu’on a obser­vées dans les révo­lu­tions des années 70 ne se sont pas pro­duites dans le cas de la Tuni­sie, de l’Égypte ou du Yémen.

Vous décri­vez le Prin­temps Arabe et le mou­ve­ment Occu­py comme « post-idéo­lo­giques ». Quels sont les avan­tages des mou­ve­ments post-idéologiques ?

À ce stade je pense aux mou­ve­ments d’opposition. En effet, l’idéologie peut consti­tuer une très grande force quand il faut mobi­li­ser, d’unifier et gal­va­ni­ser un mou­ve­ment, en créant un tout uni­fié, ce qui a son impor­tance dans la prise de pou­voir. Mais, pour cette même rai­son, l’idéologie risque de se trans­for­mer en dogme, et de deve­nir incon­tes­table au point d’en être éga­le­ment une force répres­sive. Dans le cas des révo­lu­tions arabes, cette dua­li­té appa­raît clai­re­ment. D’une part, les révo­lu­tions arabes étaient de loin plus ouvertes, plus par­ti­ci­pa­tives et moins répres­sives dans leur dérou­le­ment que les révo­lu­tions anté­rieures, qui avaient une orga­ni­sa­tion et un com­man­de­ment uni­fié. Une orga­ni­sa­tion uni­fiée peut faci­le­ment étouf­fer la diver­si­té et la plu­ra­li­té, on l’a consta­té dans le cas de la révo­lu­tion iranienne.

Mal­gré cela, il y avait dans la révo­lu­tion ira­nienne un fort élé­ment démo­cra­tique, sous la forme de conseils popu­laires for­més par la base dans les quar­tiers, sur les lieux de tra­vail et les éta­blis­se­ments d’enseignement. Mais au niveau de l’État, elle est très vite deve­nue répres­sive et s’est mise en devoir de muse­ler l’opposition. Ce type de répres­sion n’a pas eu lieu en Égypte, par exemple, jusqu’en 2013, et la Tuni­sie est res­tée rela­ti­ve­ment ouverte et plu­ra­liste. En fait, c’est comme cela que je me réfère aux deux aspects des « réf-olu­tions ». D’une part elles sont plu­ra­listes par nature, parce que le mou­ve­ment n’est pas obnu­bi­lé par la prise du pou­voir d’état ─ beau­coup d’institutions de la socié­té civile, y com­pris celles qui sont liées à l’ancien régime, demeurent en acti­vi­té. D’autre part, pour cette rai­son pré­cise, les forces de la contre-révo­lu­tion sont bien mieux à même de mener des actions de sabo­tage et de se regrou­per pour res­tau­rer l’ordre ancien.

Pen­sez-vous qu’un chan­ge­ment signi­fi­ca­tif est pos­sible au sein de l’ordre mon­dial actuel, domi­né par la pen­sée post­mo­derne et post-idéologique ?

C’est dif­fi­cile à dire. Je com­prends la dyna­mique et les contraintes, mais tout ce que je peux dire, c’est que nous vivons dans une époque où toutes les options sont ouvertes. Il existe peut-être un plus grand poten­tiel de chan­ge­ment signi­fi­ca­tif. Pour moi le « chan­ge­ment signi­fi­ca­tif » doit béné­fi­cier à la majo­ri­té des gens défa­vo­ri­sés, que ce soit poli­ti­que­ment, éco­no­mi­que­ment, racia­le­ment ou sur le plan iden­ti­taire. Mais je pense que cela ne peut pas se faire si ceux qui veulent réel­le­ment le chan­ge­ment ne s’attaquent pas sérieu­se­ment à l’idéologie et aux pra­tiques écra­santes du néo­li­bé­ra­lisme. « Post-idéo­lo­gique » peut signi­fier que l’opposition au pou­voir n’adhère pas à une idéo­lo­gie particulière.

Mais la plu­part des déten­teurs du pou­voir conti­nuent à s’appuyer sur l’idéologie. Le néo­li­bé­ra­lisme est deve­nu une idéo­lo­gie, une idéo­lo­gie très puis­sante, qui montre ces deux aspects que j’ai men­tion­nés : une très grande force de per­sua­sion, dou­blée de la très dan­ge­reuse facul­té de se faire pas­ser pour du bon sens, un mode natu­rel de pen­sée et d’organisation de la vie publique. Il est très impor­tant d’en faire la cri­tique et de la sub­ver­tir, de mettre en lumière ses prin­cipes et ses consé­quences au plus haut point répres­sives et inéga­li­taires. Comme je l’explique dans mon livre, le néo­li­bé­ra­lisme a pour effet, à la fois de sus­ci­ter de la dis­si­dence chez les gens ordi­naires, en créant des pri­va­tions, de l’exclusion et des inéga­li­tés ; mais aus­si, de déra­di­ca­li­ser la classe poli­tique, en se pré­sen­tant comme un mode de vie auquel il n’existe aucune alter­na­tive. Par consé­quent, tout chan­ge­ment éven­tuel doit se pro­duire dans le contexte de ce régime de pou­voir et de son dis­cours. Si vous l’admettez, vous avez ten­dance dans l’opposition à jouer selon les mêmes règles et à manier les mêmes concepts. Le néo­li­bé­ra­lisme est capable ─ et il est prompt à le faire ─ d’intégrer et d’absorber le radi­ca­lisme qui le conteste, en en fai­sant une mar­chan­dise. Il peut glo­ri­fier et mar­chan­di­ser des per­son­nages tels que le Che Gue­va­ra, en ven­dant des pos­ters à son effi­gie ou des pro­duits déri­vés. Il sait même mar­chan­di­ser les révo­lu­tions. Cette ten­dance remonte aux émeutes contre Miloše­vić en Ser­bie, quand cer­tains idées ont été déve­lop­pées pour rendre la révo­lu­tion chic, bran­chée ou sexy.

Que pou­vons-nous apprendre du « Moment Tahrir » ?

Pen­dant ces dix-huit jour­nées, Tah­rir a défi­ni la poli­tique d’en bas pour le monde entier. Mais la ques­tion qui se posait était celle-ci : com­ment est-il pos­sible, de façon durable, de faire entrer cette poli­tique dans les rela­tions sociales et les ins­ti­tu­tions, et de l’y main­te­nir jusque dans les périodes nor­males, ordi­naires, post-révo­lu­tion­naires ? Je me deman­dais aus­si s’il y avait (de la part de cer­tains) une réflexion pour faire durer ce moment révo­lu­tion­naire, ou si ce n’était qu’un moment éphé­mère et fugace dans le long pro­ces­sus de la mobi­li­sa­tion révolutionnaire.

Il est impor­tant de réflé­chir main­te­nant sur ce Moment Tah­rir, et très per­ti­nent de le docu­men­ter et d’y pen­ser, et de s’en ser­vir comme d’une res­source his­to­rique, poli­tique et même morale à uti­li­ser pour ima­gi­ner un ave­nir dif­fé­rent. Les évé­ne­ments de Tah­rir nous ont trans­mis un héri­tage, et il nous faut pen­ser à la manière dont il nous serait pos­sible de pro­lon­ger ce moment poli­tique dans l’espace et dans le temps.

Com­ment l’esprit de Tah­rir peut-il revivre dans des envi­ron­ne­ments différents ?

Cela m’amène à l’idée de la révo­lu­tion. L’idée, l’idéal et la mémoire de la Révo­lu­tion doivent être entre­te­nus. Il ne fau­drait pas ces­ser d’en par­ler, sans jamais la mettre de côté. Nous devrions la consi­dé­rer comme un pro­jet inache­vé, qui pour­rait ouvrir des débou­chés à l’avenir. Bien sûr, il ne fau­drait pas se conten­ter d’attendre que l’avenir soit là, nous devrions faire en sorte que cet ave­nir dif­fé­rent soit pos­sible. J’ai le sen­ti­ment que cer­tains mili­tants le font, ils lisent, ils réflé­chissent sur ce qui s’est pas­sé, et ce qui aurait pu être fait. L’histoire de pays comme l’Égypte ou la Tuni­sie ne dure pas que quelques années, il y a devant nous beau­coup de géné­ra­tions à venir. Je ne me lais­se­rai donc pas démo­ra­li­ser par le fait que la situa­tion poli­tique d’aujourd’hui est réel­le­ment dépri­mante, et que c’est le cas glo­ba­le­ment. N’oublions pas que, sur le temps long, et même de notre vivant, des régimes poli­tiques naî­tront et dis­pa­raî­tront, mais que les pays et les socié­tés leur sur­vi­vront. Il est donc impé­ra­tif que nous agis­sions sur nos socié­tés, et cela, c’est pos­sible. Une socié­té forte et consciente, qui attache de la valeur à l’égalitarisme, à l’intégration et à la jus­tice sociale sera capable de socia­li­ser, et même d’acclimater, et de mettre au pas les États et leurs sbires. Il y a donc beau­coup de tra­vail à faire et de réflexion à mener.

Tra­duit par Jacques Bou­tard (Tlax­ca­la)

Revo­lu­tion without Revo­lu­tio­na­ries. Making Sense of the Arab Spring
Asef Bayat
SERIES : Stan­ford Stu­dies in Middle Eas­tern and Isla­mic Socie­ties and Cultures
August 2017, 312 pages.
Cloth ISBN : 9780804799027 / Paper ISBN : 9781503602588 / Digi­tal ISBN : 9781503603073

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Mis en ligne le 1 avril 2018