Pierre Bourdieu, l’intellectuel et le politique

Ceux qui ont la chance de pouvoir consacrer leur vie à l’étude du monde social ne peuvent rester neutres et indifférents, à l’écart des luttes dont l’avenir de ce monde est l’enjeu.

À l’occasion des dix ans de la mort de Pierre Bour­dieu, nous repu­blions un texte rédi­gé par Daniel Ben­saïd en 2002 et consa­cré aux enga­ge­ments du socio­logue. Plus lar­ge­ment, ce texte pose la ques­tion du rôle poli­tique que peuvent jouer les intel­lec­tuels et des condi­tions d’émergence d’une « poli­tique de l’opprimé ».

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À la ren­trée édi­to­riale de l’automne 1998, à l’occasion de la publi­ca­tion de son livre sur la domi­na­tion mas­cu­line, une furieuse cam­pagne média­tique s’est déchaî­née contre Pierre Bour­dieu [[Dans cette cam­pagne stu­pide, c’est encore Ber­nard-Hen­ri Lévy qui a fran­chi le plus allè­gre­ment le mur du « çon », écri­vant dans son bloc-notes du Point (le 23 mai 1998) : « Quoi de com­mun entre Bour­dieu et, en vrac, Hue, Vil­liers, Pas­qua, Che­vè­ne­ment et Le Pen. Il est dif­fi­cile quand on les écoute de ne pas entendre les asso­nances. Il est dif­fi­cile, entre le natio­na­lisme des uns et l’antilibéralisme des autres, de ne pas être sen­sible à la com­mu­nau­té d’affects et peut-être d’inspiration. » Une pen­sée « en vrac » serait tout aus­si sen­sible à la com­mu­nau­té d’affects et d’inspiration entre BHL, George Bush, Donald Rum­sfeld, Ariel Sha­ron, Antoine Seillière, Denis Kess­ler et quelques autres de moindre renom.]]. Dans Esprit, Oli­vier Mon­gin et Joël Roman dénon­cèrent ain­si la « fuite en avant du savant » pas­sé avec armes et bagages de « la socio­lo­gie de la dénon­cia­tion » au « dis­cours popu­liste de la révolte ».

Une polé­mique peut cepen­dant en cacher une autre. Après la paru­tion, en 1993, de La Misère du Monde et après les grèves de l’hiver 1995, les inter­ven­tions publiques de Pierre Bour­dieu ont don­né un nou­vel élan au retour de la ques­tion sociale et de l’engagement poli­tique. En retour­nant son propre capi­tal sym­bo­lique contre le dis­cours domi­nant de l’expertise et de la com­pé­tence, en oppo­sant « un effet d’autorité à un autre », en détour­nant au ser­vice des domi­nés les stra­té­gies de domi­na­tion, Bour­dieu légi­ti­mait une parole de résis­tance et répon­dait au vieil appel de Nizan de tra­hir la bour­geoi­sie pour l’homme. Les intel­li­gences ser­viles de la contre-réforme libé­rale n’ont pas par­don­né à l’intellectuel plé­béien cette hono­rable tra­hi­son.

Sans défi­nir une « ligne », les inter­ven­tions de Pierre Bour­dieu, ses « contre-feux » s’inscrivent dans un mou­ve­ment dont les poin­tillés vont bien au-delà du simple refus. Le sou­tien aux mou­ve­ments de 1995 pose les ques­tions des ser­vices publics et de la soli­da­ri­té sociale ; le sou­tien aux sans-papiers, celles de l’étranger et de la citoyen­ne­té ; l’appui au mou­ve­ment des chô­meurs, celles du tra­vail, de l’exclusion, du droit au reve­nu. En s’opposant à l’intervention de l’Otan dans les Bal­kans, ou en appe­lant de ses vœux la for­ma­tion d’un mou­ve­ment social euro­péen, Bour­dieu a, aus­si long­temps que sa san­té le lui a per­mis, per­sé­vé­ré dans ce com­bat.

C’est bien ce qui grat­touillait et ce qui cha­touillait ses détrac­teurs. Il contri­buait en effet à ouvrir une brèche dans la chape de plomb libé­rale et à trou­bler le tête-à-tête confor­table entre une droite du centre et une gauche du centre, entre centre droit et centre gauche, entre un social-libé­ra­lisme hégé­mo­nique et un natio­nal répu­bli­ca­nisme réac­tif, entre la Fon­da­tion Saint-Simon et le Club Marc Bloch (débap­ti­sé depuis). Il com­bat­tait l’Europe libé­rale et moné­taire de Maas­tricht, des­truc­trice de l’espace public tout en s’engageant dans la pers­pec­tive d’une Europe sociale supra­na­tio­nale. Il s’opposait aux effets inéga­li­taires de la mon­dia­li­sa­tion mar­chande, tout en appe­lant à un renou­veau inter­na­tio­na­liste. Il ne dénon­çait pas seule­ment la réac­tion ultra­li­bé­rale mais aus­si la blai­ri­sa­tion des gauches gou­ver­nantes. Il semait donc la ziza­nie dans l’euphorie consen­suelle du jos­pi­nisme triom­phant.

La cam­pagne anti-Bour­dieu s’intéressait peu, en fait, à son tra­vail socio­lo­gique. Son pam­phlet Sur la télé­vi­sion fut plus cité que des œuvres majeures comme les Rai­sons pra­tiques ou les Médi­ta­tions pas­ca­liennes. À tra­vers lui, c’est l’esprit de 1995 qui était visé. Sans sacra­li­ser Bour­dieu et sans renon­cer à une lec­ture cri­tique de ses textes, nous nous sommes réso­lu­ment défi­nis comme des « anti-anti-Bour­dieu » [[Voir Daniel Ben­saïd, « Désa­cra­li­ser Bour­dieu », Les Inro­ckup­tibles, sep­tembre 1998 ; Phi­lippe Cor­cuff, « Lire Bour­dieu autre­ment », ibid. ; Daniel Ben­saïd et Phi­lippe Cor­cuff, « Le Diable et le Bour­dieu », Libé­ra­tion , 21 octobre 1998.]]. À la dif­fé­rence des socio­lo­gies posi­ti­vistes atta­chées à trai­ter dans un sou­ci d’ordre et de nor­ma­li­té les ques­tions sociales comme des patho­lo­gies, une socio­lo­gie cri­tique, pla­cée sous le par­rai­nage de Pas­cal, fait la part du néga­tif, de la contra­dic­tion et du conflit. Elle cor­rige l’esprit de géo­mé­trie par l’esprit de finesse, la ten­ta­tion du savoir abso­lu par l’expérience des véri­tés rela­tives. Il reste pour­tant à déter­mi­ner le rap­port qu’une telle socio­lo­gie réflexive peut éta­blir avec la poli­tique, puisqu’on a sou­vent repro­ché, non sans rai­son, à la pen­sée de Bour­dieu de lais­ser peu de place à l’action mili­tante et à la démo­cra­tie.

habi­tus et enga­ge­ment

S’interroger sur la « poli­tique de Bour­dieu » appelle cinq remarques pré­li­mi­naires.

1. L’antinomie for­te­ment reven­di­quée entre la socio­lo­gie scien­ti­fique et l’opinion (la doxa) s’apparente à la cou­pure épis­té­mo­lo­gique entre science et idéo­lo­gie chez Althus­ser. Reprise dans Contre-feux 1, l’opposition entre le dis­cours de véri­té scien­ti­fique et le dis­cours du doxo­sophe (ce « tech­ni­cien de l’opinion qui se croit savant ») repro­duit la vieille oppo­si­tion pla­to­ni­cienne entre le phi­lo­sophe-roi et le sophiste. Les mau­vais sophistes sont certes des déma­gogues qui font com­merce de leur savoir et cherchent à séduire l’opinion sans sou­ci de véri­té, car « rien n’est plus dog­ma­tique, para­doxa­le­ment, qu’une doxa ». Il y a aus­si de bons sophistes pour qui la poli­tique est l’affaire de tous et la résul­tante des incom­pé­tences par­ti­cu­lières [[Voir l’article de Lilian Mathieu dans le numé­ro 3 de Contre­temps]]. La poli­tique se joue donc dans la ten­sion per­ma­nente entre le phi­lo­sophe et le sophiste, entre la visée de véri­té et la plu­ra­li­té des opi­nions. Sans ce rap­port dia­lec­tique, il n’y a plus que véri­té auto­ri­taire, d’un côté, et rela­ti­visme cynique, de l’autre. Le der­nier Bour­dieu, celui des Médi­ta­tions pas­ca­liennes, prend d’ailleurs expli­ci­te­ment ses dis­tances envers la ten­ta­tion d’une véri­té man­da­ri­nale, affir­mant que « s’il y a une véri­té, c’est que la véri­té est un enjeu de luttes » et qu’il « en est ain­si dans le champ scien­ti­fique lui-même » [[Pierre Bour­dieu, Médi­ta­tions pas­ca­liennes, Le Seuil, Paris, 1997, p. 140.]].

2. On a sou­vent repro­ché à Bour­dieu un déter­mi­nisme socio­lo­gique aus­si impla­cable que le déter­mi­nisme éco­no­mique attri­bué (par igno­rance) à Marx. Jef­frey Alexan­der voit ain­si dans le concept d’habitus (selon lequel les actions et les repré­sen­ta­tions sont le pro­duit d’un monde social déjà là et de son his­toire), le che­val de Troie du déter­mi­nisme social : les agents seraient pos­sé­dés par leur habi­tus plus qu’ils ne le pos­sèdent [[Jef­frey Alexan­der, La Réduc­tion. Cri­tique de Bour­dieu, Édi­tions du Cerf, Paris, 2000.]]. André Pas­se­ron a cri­ti­qué le poids écra­sant que pren­draient chez Bour­dieu les notions de domi­na­tion et de repro­duc­tion, au détri­ment des micro­ré­sis­tances à l’œuvre dans les pra­tiques fami­liales comme dans les pra­tiques pro­fes­sion­nelles. L’approche des rap­ports de sexes du point de vue de la « domi­na­tion mas­cu­line », plu­tôt que de la résis­tance fémi­nine à l’oppression, en four­ni­rait un autre exemple. Jacques Bou­ve­resse sou­ligne pour­tant, à juste titre, que Bour­dieu s’est effor­cé d’expliquer pour­quoi les choses sont si dif­fi­ciles à chan­ger et com­ment, mal­gré tout, elles peuvent être chan­gées. Il n’a « jamais essayé de per­sua­der les intel­lec­tuels d’autre chose : leur liber­té a des limites, pro­ba­ble­ment beau­coup plus strictes qu’ils ne sont géné­ra­le­ment enclins à le croire » [[Voir le bel article de Jacques Bou­ve­resse, « Pierre Bour­dieu, celui qui déran­geait », Le Monde, 31 jan­vier 2002.]]. Ces limites ne sont pas pour autant abso­lues, et l’ordre éta­bli n’est pas fatal : « C’est seule­ment lorsque l’héritage s’est appro­prié l’héritier que l’héritier peut s’approprier l’héritage. » [[Pierre Bour­dieu, Médi­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 180.]] Les enga­ge­ments de Bour­dieu plaident en effet contre la thèse du fata­lisme socio­lo­gique et de la natu­ra­li­sa­tion de l’histoire.

3. Jef­frey Alexan­der reproche enfin à Bour­dieu de mépri­ser la démo­cra­tie for­melle et sa dimen­sion morale au point de l’accuser de « tota­li­ta­risme gau­chiste ». L’atrophie de la sphère publique, la néga­tion de l’opinion, l’absence d’idéal de civi­li­té ins­ti­tu­tion­na­li­sée comme d’une théo­rie nor­ma­tive du poli­tique, l’image d’une socié­té ver­ti­cale, condui­raient en défi­ni­tive à « nier la notion de soi réflexif qui est au cœur du pro­jet démo­cra­tique, qu’il soit libé­ral ou répu­bli­cain » [[Jef­frey Alexan­der, op. cit., p. 111 – 116.]]. Lorsqu’il insiste sur la rela­tion pra­tique des citoyens à la poli­tique et sur la com­pé­tence poli­tique par­ta­gée contre le mono­pole de la com­pé­tence et la pro­fes­sion­na­li­sa­tion du pou­voir, lorsqu’il oppose la recon­quête de la démo­cra­tie à la « tyran­nie des experts », ou lorsqu’il assigne à la socio­lo­gie de mon­trer « com­ment la cir­cu­la­tion des idées est sous-ten­due par une cir­cu­la­tion de pou­voir », Bour­dieu est pour­tant infi­ni­ment plus démo­crate que nombre de démo­crates pro­fes­sion­nels (tou­jours prêts à capi­tu­ler devant le sanc­tuaire de la pro­prié­té ou la dic­ta­ture ano­nyme des mar­chés) [[Pro­pos sur le champ poli­tique, Presses uni­ver­si­taires de Lyon, Lyon, 2000 ; et Contre-feux 1, Liber « Rai­sons d’agir », Paris, p. 61.]].

4. Contre toute fata­li­sa­tion du social ou de l’histoire, Bour­dieu sou­tient l’existence de « stra­té­gies incons­cientes ». Cet oxy­mo­ron est peut-être l’indice d’une dif­fi­cul­té non réso­lue plu­tôt qu’une réponse. Il n’en per­met pas moins d’insister sur l’importance de l’action contre l’inertie des struc­tures. Mais, si les acteurs domi­nés obéissent tou­jours à leur habi­tus et contri­buent à entre­te­nir leur propre subor­di­na­tion, com­ment cette action peut-elle bri­ser le cercle vicieux de la repro­duc­tion ? Un rôle pri­vi­lé­gié (d’avant-garde ?) semble ici réser­vé au dévoi­le­ment socio­lo­gique, dont la réflexi­vi­té ouvri­rait une issue pro­pre­ment poli­tique : « l’action poli­tique de mobi­li­sa­tion sub­ver­sive vise à libé­rer la force poten­tielle de refus qui est neu­tra­li­sée par la mécon­nais­sance en opé­rant, à la faveur d’une crise, un dévoi­le­ment cri­tique de la vio­lence fon­da­trice qui est occul­tée par l’accord entre l’ordre des choses et l’ordre des corps. »[[Médi­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 224.]] Par l’effet de la crise, la socio­lo­gie savante devien­drait donc socio­lo­gie poli­tique.

On a sou­vent rap­pe­lé l’absence de Pierre Bour­dieu des enga­ge­ments poli­tiques en 1968 et lors de la période qui a sui­vi. Dans la décen­nie 1990, il fut en revanche par­mi les intel­lec­tuels les plus assi­dus dans les com­bats non seule­ment sociaux (comme ceux des chô­meurs, des sans-papiers, ou en défense du ser­vice public), mais aus­si poli­tiques (sur l’Algérie ou contre les guerres impé­riales). La créa­tion de la col­lec­tion « Rai­sons d’agir » et son titre même témoignent de la consis­tance de ces enga­ge­ments. « J’en suis venu à pen­ser, écrit-il dans Contre-feux 2, que ceux qui ont la chance de pou­voir consa­crer leur vie à l’étude du monde social ne peuvent res­ter neutres et indif­fé­rents, à l’écart des luttes dont l’avenir de ce monde est l’enjeu. » On peut dis­cu­ter les motifs des absences ou des abs­ten­tions pas­sées. Cela ne jus­ti­fie en aucun cas de déni­grer ou de rabais­ser les inter­ven­tions de la der­nière décen­nie. Quelles qu’en soient les rai­sons, pro­ba­ble­ment mul­tiples, la conscience des périls dont est por­teur le capi­ta­lisme sau­vage en four­ni­rait la rai­son suf­fi­sante. L’enjeu n’est ni plus ni moins que « l’avenir de ce monde », de savoir si ce monde a un ave­nir.

5. Dans Contre-feux 2, Bour­dieu a expli­ci­té son évo­lu­tion, par­ve­nant à la conclu­sion que l’opposition entre recherche savante et enga­ge­ment est dépour­vue de fon­de­ment solide : « je me suis trou­vé conduit par la logique de mon tra­vail à outre­pas­ser les limites que je m’étais assi­gnées au nom d’une idée de l’objectivité qui m’est appa­rue peu à peu comme une forme de cen­sure » [[Pierre Bour­dieu, Contre-feux 2, Liber « Rai­sons d’agir », Paris, 2001, p. 75.]]. La contra­dic­tion n’est pour­tant pas dénouée puisque l’acteur demeure « agi » par son habi­tus, de sorte que « par­ler d’une déci­sion de “s’engager” […] est à peu près aus­si absurde […] que d’évoquer une déci­sion de croire, comme il [Pas­cal] le fait, sans grande illu­sion, avec l’argument du pari […]. » [[Pierre Bour­dieu, Médi­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 23.]] En dépit de sa déri­soire pré­ten­tion à une liber­té pro­cé­dant de la sou­ve­rai­ne­té de la rai­son, l’intellectuel serait donc enga­gé sans l’avoir déci­dé, tout comme le croyant de Pas­cal était « embar­qué ». Cercle vicieux, sans issue ? À moins d’explorer les voies d’une déci­sion qui ne soit plus l’acte sou­ve­rain d’une rai­son trans­pa­rente à elle-même, mais un choix conscient de sa propre part de trouble et de doute. Para­doxa­le­ment, c’est la même figure emblé­ma­tique du pari qui offre le modèle d’une telle déci­sion aux prises avec les incer­ti­tudes de la moder­ni­té.

Champs et capi­taux

Pour Bour­dieu, le prin­cipe de l’action est à cher­cher dans la rela­tion entre un sys­tème de dis­po­si­tions struc­tu­rées par les condi­tions d’existence et la tra­jec­toire sociale de l’individu, d’une part, par les « champs » d’activité plus ou moins auto­no­mi­sés où il déve­loppe, d’autre part, son action (champ poli­tique, champ éco­no­mique, champ média­tique, champ lit­té­raire…). Chaque champ déter­mine un espace de lutte entre agents ou groupes inéga­le­ment dotés en res­sources légi­times dans le champ concer­né. Chaque champ est défi­ni par des méca­nismes d’accumulation de capi­tal (capi­tal éco­no­mique, sym­bo­lique, cultu­rel) et par des modes par­ti­cu­liers de domi­na­tion. Bour­dieu affine ain­si l’analyse des capi­ta­li­sa­tions, mon­trant en quoi la dis­tri­bu­tion inégale du capi­tal éco­no­mique, mais aus­si du capi­tal cultu­rel et du capi­tal social, éclaire les stra­té­gies dif­fé­rentes des agents, leur manière de per­ce­voir les situa­tions, leur façon de s’exclure ou de s’adouber mutuel­le­ment [[Willy Pel­le­tier, « La révo­lu­tion Bour­dieu », Rouge, 31 jan­vier 2002.]].

Cette pro­blé­ma­tique des champs four­nit des outils cri­tiques utiles pour abor­der la com­plexi­té crois­sante des socié­tés modernes et la mul­ti­pli­ci­té des conflits qui les tra­versent. Tous ces champs mani­festent une ten­dance à la fer­me­ture, tous tendent à consti­tuer « un micro­cosme auto­nome à l’intérieur du macro­cosme social ». Mais un champ est aus­si « un champ de forces, et un champ de luttes pour trans­for­mer les rap­ports de forces » [[Pierre Bour­dieu, Pro­pos sur le champ poli­tique, op. cit., p. 61.]]. Ces luttes résistent à sa clô­ture et ouvrent une ligne de fuite vers la tota­li­té sys­té­mique, ou vers ce que Bour­dieu lui-même appelle « une tota­li­sa­tion hypo­thé­tique » [[Nous avons abor­dé cette ques­tion dans le n° 1 de Contre­temps : Daniel Ben­saïd, « Cri­tique mar­xiste et socio­lo­gies cri­tiques ».]].

Une contra­dic­tion par­ti­cu­lière appa­raît cepen­dant : « le champ poli­tique a une par­ti­cu­la­ri­té : il ne peut jamais s’autonomiser com­plè­te­ment » [[Pierre Bour­dieu, Pro­pos sur le champ poli­tique, op. cit., p. 62.]]. Cette par­ti­cu­la­ri­té du champ poli­tique est toute rela­tive, car il serait tout aus­si per­ti­nent de se deman­der si le champ éco­no­mique ou le champ média­tique sont davan­tage sus­cep­tibles de « s’autonomiser com­plè­te­ment ». Si rela­tive soit-elle, la cou­pure ins­ti­tuée entre pro­fes­sion­nels et pro­fanes (comme entre clercs et laïcs dans le champ reli­gieux) per­met cepen­dant d’analyser cer­taines consé­quences de sa ten­dance inabou­tie à la fer­me­ture : « Plus le champ poli­tique se consti­tue, plus il s’autonomise, plus il se pro­fes­sion­na­lise et plus les pro­fes­sion­nels ont ten­dance à regar­der les pro­fanes avec com­mi­sé­ra­tion. » Il en résulte une traque mul­ti­forme et insi­dieuse contre « l’exercice illé­gal de la poli­tique ». Les par­tis deviennent ain­si des sortes de banques à capi­ta­li­ser les suf­frages. Ce diag­nos­tic éclaire la ten­ta­tion qu’eut Bour­dieu de s’engager en 1988 dans la cam­pagne pré­si­den­tielle de Coluche dans la mesure pré­ci­sé­ment où elle trans­gres­sait cette règle de la pro­fes­sion­na­li­sa­tion. Plus sérieu­se­ment, ses der­niers enga­ge­ments aux côtés des mou­ve­ments sociaux vont dans le sens d’une poli­tique « d’en-bas » (dans un sens dia­mé­tra­le­ment oppo­sé au pater­na­lisme raf­fa­ri­nesque) : la poli­tique de ceux qui sont exclus d’une poli­tique pro­fes­sion­nelle stric­te­ment annexée à la sphère de l’État.

Cette poli­tique de l’opprimé s’exprimerait notam­ment par la rébel­lion des mou­ve­ments sociaux « contre la fer­me­ture du champ » et dans leur apti­tude à pro­duire de nou­velles pra­tiques poli­tiques. Cette approche laisse sub­sis­ter une dif­fi­cul­té irré­so­lue pour l’intellectuel tiraillé entre sa déon­to­lo­gie de savant webé­rien et l’appel à entrer dans la mêlée au même titre que tout citoyen. C’est, selon Bour­dieu, le pro­blème « très dif­fi­cile [et peut-être inso­luble dans sa pro­blé­ma­tique] pour les intel­lec­tuels d’entrer dans la poli­tique sans deve­nir des poli­tiques » : « com­ment don­ner de la force aux idées sans entrer dans le champ et dans le jeu poli­tique ? »[[ibid., p. 68.]] Sans doute faut-il oser s’aventurer dans le champ pour le sub­ver­tir, au risque de s’y pié­ger et de s’y perdre. Mais ce risque est-il évi­table ? Refu­ser de le cou­rir revien­drait à refu­ser l’incertitude du pari et à s’arroger une posi­tion confor­table de sur­plomb scien­ti­fique. En se dra­pant dans la pure­té du savoir et en aban­don­nant à d’autres la charge de l’impureté poli­tique, on abou­tit para­doxa­le­ment à ren­for­cer le mono­pole des pro­fes­sion­nels de la chose publique.

La médi­ta­tion pas­ca­lienne incite pour­tant à explo­rer plus avant la figure poli­tique du pari, carac­té­ris­tique de la déci­sion chez l’homme sans dieu et de son action pro­fane, sans la suprême garan­tie de la Science ou de l’Histoire majus­cules. La façon dont Bour­dieu aborde par­fois la ques­tion de la contin­gence va dans ce sens : « en fai­sant resur­gir les conflits et les confron­ta­tions des pre­miers com­men­ce­ments et, du même coup, les pos­sibles écar­tés », la socio­lo­gie et l’histoire réac­tua­lisent « la pos­si­bi­li­té qu’il en ait été (et qu’il en soit) autre­ment ». Elles remettent ain­si en ques­tion « le pos­sible qui, entre tous les autres, s’est trou­vé réa­li­sé » [[Pierre Bour­dieu, Rai­sons pra­tiques, Le Seuil, Paris, 1994, p. 107]]. Ce sens pra­tique et stra­té­gique des « pos­sibles laté­raux »[[Pierre Bour­dieu, Médi­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 208.]] réfute le pro­cès en déter­mi­nisme inten­té à la socio­lo­gie de Bour­dieu : « le rap­port au futur, que l’on peut appe­ler pro­jet, et qui pose le futur en tant que futur, c’est-à-dire en tant que pos­sible consti­tué comme tel, donc comme pou­vant arri­ver ou ne pas arri­ver, s’oppose au rap­port au futur […] qui n’en est pas un, à un futur qui est un qua­si pré­sent […]. Alors que le mau­vais joueur est tou­jours à contre­temps, tou­jours trop tôt ou trop tard, le bon joueur est celui qui anti­cipe, qui va au-devant du jeu. Pour­quoi peut-il devan­cer le cours du jeu ? Parce qu’il a les ten­dances imma­nentes du jeu dans le corps, à l’état incor­po­ré : il fait corps avec le jeu » [[Pierre Bour­dieu, Rai­sons pra­tiques, op. cit., p. 155.]].

Ce pas­sage résume bien la contra­dic­tion dans laquelle Bour­dieu se débat. Ses caté­go­ries du pro­jet et du pos­sible, son approche du futur incer­tain par oppo­si­tion à un futur déjà don­né dans le pré­sent, sont celles d’une his­toire ouverte. Mais le bon joueur, en poli­tique, serait celui qui incor­pore les ten­dances imma­nentes du jeu, qui fait corps avec son habi­tus (au point de s’y confor­mer ?). Cette liber­té spi­no­zienne, sous stricte condi­tion, peut aus­si ser­vir de pré­texte à bien des oppor­tu­nismes habillés de réa­lisme. Les posi­tions de Bour­dieu, au fil des ans, n’y ont pas tou­jours échap­pé. Or, comme on ne sau­rait lui dénier une cohé­rence cer­taine, il doit exis­ter quelque lien entre sa théo­rie et sa pra­tique.

Et si, contrai­re­ment aux affir­ma­tions de Rai­sons pra­tiques, l’art poli­tique des « pos­sibles laté­raux » était pré­ci­sé­ment un art intem­pes­tif, un art du contre-pied et du contre­temps ? La rai­son serait alors du côté du mau­vais joueur, non au sens du joueur mal­adroit, mais du joueur rebelle qui, plu­tôt que de tri­cher, conteste fron­ta­le­ment la règle du jeu.

Homo­lo­gies et arti­cu­la­tions

Rame­née à la somme des résis­tances en miettes, une poli­tique de l’opprimé se rédui­rait vite, au gré des rap­ports de force, à une pra­tique assez banale de lob­bying et de groupes de pres­sion. Se pose donc avec force, sui­vant la pro­blé­ma­tique des champs et de leur auto­no­mie rela­tive, la ques­tion de savoir jusqu’où va leur auto­no­mie, et com­ment conce­voir l’articulation des dif­fé­rents champs. Pour concep­tua­li­ser cette rela­tion, Bour­dieu oppose la notion d’homologie à celle d’identité. L’homologie per­met­trait de rendre compte d’une paren­té, ou d’une cor­res­pon­dance struc­tu­relle, sans abo­lir la spé­ci­fi­ci­té de cha­cun des champs. Bien des ques­tions res­tent cepen­dant en sus­pens. Les dif­fé­rents champs jouent-ils un rôle équi­valent dans la repro­duc­tion sociale ? Déter­minent-ils au même titre les résis­tances et les mou­ve­ments sociaux ?

Dans une for­ma­tion sociale don­née – en l’occurrence dans les rap­ports capi­ta­listes de pro­duc­tion et de repro­duc­tion –, les dif­fé­rentes ins­tances occupent les unes par rap­port aux autres des posi­tions spé­ci­fiques. La rela­tion du poli­tique à l’économique ou au reli­gieux n’est pas la même dans une socié­té féo­dale théo­cra­tique et dans une socié­té capi­ta­liste laïque où les rap­ports de classes et de sexes semblent rem­plir une fonc­tion pré­pon­dé­rante dans la mesure où ils tra­versent et affectent tous les autres champs. L’agencement des dif­fé­rents champs ne sau­rait donc être réso­lu par la simple énu­mé­ra­tion des domi­na­tions et des oppres­sions. La grande logique du capi­tal sur­dé­ter­mine l’ensemble des contra­dic­tions (la ques­tion éco­lo­gique, comme celles de l’école, de la divi­sion sociale du tra­vail, de la mar­chan­di­sa­tion du champ média­tique, du loge­ment ou de la pro­duc­tion de l’espace). Le rôle par­ti­cu­lier des résis­tances à l’exploitation du tra­vail sala­rié, à la mar­chan­di­sa­tion du monde, et à l’oppression sexuelle, véri­fie cette imbri­ca­tion, « arti­cu­lée à domi­nante », des dif­fé­rents champs et des rap­ports sociaux.

Intel­lec­tuel orga­nique

Jacques Bou­ve­resse sou­ligne que, de son propre aveu, Bour­dieu ne s’est « jamais sen­ti jus­ti­fié d’exister en tant qu’intellectuel » : « Je n’aime pas en moi l’intellectuel », écrit-il dans les Médi­ta­tions pas­ca­liennes [[Médi­ta­tions pas­ca­liennes, op. cit., p. 16.]]. Il n’envisage d’issue à ce dégoût de soi que par l’exercice d’une réflexi­vi­té cri­tique : « nul ne doit être à l’abri de la cri­tique socio­lo­gique, même et sur­tout pas les intel­lec­tuels cri­tiques » [[Pro­pos sur le champ poli­tique, op. cit., p. 107.]].

Ce malaise et ce doute sont tout à l’honneur de Bour­dieu. Ils illus­trent cepen­dant la façon dont, tout en cher­chant – dans la der­nière période – à s’en éva­der, il reste pri­son­nier de l’opposition fon­da­trice entre la science et l’opinion, entre le savant et le poli­tique. Il ne semble pas avoir échap­pé au déchi­re­ment entre l’intellectuel « conseiller [ou expert] du prince » et l’intellectuel « confi­dent [enga­gé] de la pro­vi­dence », entre le magis­tère hau­tain du scien­ti­fique et l’humble ser­vice du peuple. Dans l’un et l’autre cas, l’intellectuel est en effet au-des­sus ou au-des­sous, jamais de plain-pied avec les « incom­pé­tents » qui sont, au quo­ti­dien, les acteurs de la poli­tique de l’opprimé.

Bour­dieu récuse en effet avec hor­reur la figure de « l’intellectuel orga­nique ». Il y voit l’« expres­sion suprême de l’hypocrisie sacer­do­tale » [[ibid., p. 100.]]. Ce type « d’intellectuels pro­lé­ta­roïdes » ou « mineurs », dont le jour­na­liste dilet­tante et pré­ten­tieux est le pro­to­type, consti­tue une sorte de lum­pen-intel­li­gent­sia res­sen­ti­men­tale, qui cherche dans l’intervention poli­tique l’occasion d’une revanche contre ceux qui dominent le monde intel­lec­tuel. Bour­dieu y oppose l’intellectuel authen­tique « en mesure d’instaurer une col­la­bo­ra­tion dans la sépa­ra­tion ». Il s’enferme ain­si dans les limites qu’il a lui-même tra­cées – dans l’effet de la cou­pure épis­té­mo­lo­gique entre socio­lo­gie et opi­nion – selon laquelle cha­cun devrait res­ter à sa place, le savant du côté de la science et le peuple dans la confu­sion des opi­nions. Peut-être est-il aus­si pri­son­nier de l’idéal-type du grand intel­lec­tuel en voie de déclas­se­ment ou d’extinction sous l’effet de la mas­si­fi­ca­tion du tra­vail intel­lec­tuel, écar­te­lé entre l’intellectuel-conscience géné­ra­liste et l’intellectuel-expert spé­ci­fique.

L’intellectuel enga­gé selon Bour­dieu devrait « orches­trer la recherche col­lec­tive de nou­velles formes d’action poli­tique », « faire tra­vailler ensemble les gens mobi­li­sés », « jouer un rôle d’accoucheur en assis­tant la dyna­mique des groupes », « aider les vic­times de la poli­tique néo­li­bé­rale à décou­vrir les effets direc­te­ment réfrac­tés d’une même cause ». Toutes ces for­mu­la­tions tra­duisent une hési­ta­tion per­ma­nente entre le rôle de l’intellectuel com­pas­sion­nel, au ser­vice du peuple, et celui de l’intellectuel sacer­do­tal (chef d’orchestre ou guide du trou­peau). Les deux figures finissent ain­si par se brouiller sans que le dilemme soit pour autant réso­lu.

Les der­niers textes marquent pour­tant une volon­té de plus en plus affir­mée de bri­ser le cercle. Ils dénoncent la « dicho­to­mie tout à fait funeste » entre « scho­lar­ship et com­mit­ment » : « L’opposition est arti­fi­cielle et, en fait, il faut être un savant auto­nome qui tra­vaille selon les règles du scho­lar­ship pour pou­voir pro­duire un savoir enga­gé, c’est-à-dire un scho­lar­ship with com­mit­ment. Il faut, pour être un vrai savant enga­gé, légi­ti­me­ment enga­gé, enga­ger un savoir. »[[Pierre Bour­dieu, confé­rence à Athènes en mai 2001, publiée dans Le Monde diplo­ma­tique de février 2002 et à paraître dans un recueil Inter­ven­tions, Agone, Mar­seille.]] Il cri­tique en revanche les savants qui se croient dou­ble­ment savants parce qu’ils ne font rien de leur science. Mais il est tout aus­si sévère envers « les intel­lec­tuels orga­niques qui, n’étant pas capables d’imposer leurs mar­chan­dises sur le mar­ché scien­ti­fique où la com­pé­ti­tion est dure, allaient faire les intel­lec­tuels auprès des non-intel­lec­tuels tout en disant que l’intellectuel n’existait pas. »

Reje­tant la notion « d’intellectuel orga­nique », Bour­dieu semble se méprendre sur le sens que lui don­nait Gram­sci. Anti­ci­pant une ten­dance qui s’est consi­dé­ra­ble­ment ampli­fiée depuis, ce der­nier notait que, « dans le monde moderne, la caté­go­rie des intel­lec­tuels s’est déve­lop­pée de façon pro­di­gieuse »[[A. Gram­sci, Œuvres choi­sies, Édi­tions sociales, Paris, 1959, p. 429 – 437.]] . Il contes­tait ain­si l’usage atem­po­rel d’une caté­go­rie à laquelle on prête une conti­nui­té his­to­rique et une homo­gé­néi­té sociale. Il insis­tait au contraire sur ses méta­mor­phoses et sur les cli­vages qui la tra­versent. Il n’existe pas de « cri­tère uni­taire » per­met­tant de dis­tin­guer les acti­vi­tés intel­lec­tuelles dis­pa­rates et de défi­nir une sub­stance de l’intellectuel par-delà la diver­si­té des fonc­tions que rem­plissent les dits intel­lec­tuels dans une for­ma­tion sociale don­née. De plus, l’incorporation crois­sante du tra­vail intel­lec­tuel aux acti­vi­tés pro­duc­tives abou­tit à ce que, si tous les hommes n’exercent pas la fonc­tion d’intellectuel dans la socié­té, « il n’existe pas d’activité humaine dont on puisse exclure toute inter­ven­tion intel­lec­tuelle ». Autre­ment dit, il existe bien une fonc­tion intel­lec­tuelle socia­le­ment déter­mi­née dans un rap­port social déter­mi­né, mais le non-intel­lec­tuel n’existe pas. Le pro­blème de la créa­tion d’une nou­velle couche de l’intelligentsia « consiste donc à déve­lop­per de façon cri­tique l’activité intel­lec­tuelle qui existe chez cha­cun à un cer­tain degré de déve­lop­pe­ment ».

Chez Gram­sci, l’intellectuel orga­nique n’est donc pas, comme semble le croire Bour­dieu, un éclai­reur venu au peuple pour jouer les maîtres-pen­seurs et valo­ri­ser sa médio­cri­té, mais celui qui émerge au sein d’un groupe ou d’une classe sociale en for­ma­tion. Ain­si, chaque groupe social nais­sant dans un mode de pro­duc­tion don­né « crée en même temps que lui, orga­ni­que­ment, une ou plu­sieurs couches d’intellectuels qui lui donnent son homo­gé­néi­té et la conscience de sa propre fonc­tion ». Ces « intel­lec­tuels orga­niques », géné­rés pas une nou­velle classe en for­ma­tion, « sont la plu­part du temps la cris­tal­li­sa­tion de cer­tains aspects par­tiels de l’activité du nou­veau type social auquel la nou­velle classe donne nais­sance ». Les classes oppri­mées pro­duisent donc aus­si (par des voies qui ne se limitent pas aux car­rières uni­ver­si­taires) leurs intel­lec­tuels orga­niques ; ce ne sont pas néces­sai­re­ment les intel­lec­tuels cer­ti­fiés par des diplômes, mais aus­si bien des auto­di­dactes, des mili­tants, et des lea­ders sociaux for­més à l’expérience des luttes. La notion gram­scienne d’intellectuel orga­nique refuse leur coop­ta­tion par les élites de la classe domi­nante.

On peut (doit) exi­ger de la rigueur dans le tra­vail intel­lec­tuel, dénon­cer le dilet­tan­tisme, cri­ti­quer la confu­sion du jour­na­lisme et son double jeu (mêlant com­pé­tence pro­fes­sion­nelle et incom­pé­tence doxique pour mieux exer­cer une tyran­nie géné­ra­liste sur des champs étran­gers à son magis­tère), com­battre la ten­ta­tion de « faire le juge » hors de pro­pos (ou de s’ériger en juge des juges). Mais la ten­dance au déclas­se­ment de la maî­trise intel­lec­tuelle par la concur­rence média­tique et par l’élévation de la culture géné­rale peut aus­si contri­buer à sur­mon­ter la schi­zo­phré­nie du savant et du poli­tique. À condi­tion d’élargir le sens de la poli­tique, d’en mul­ti­plier les sources et d’en étendre les conte­nus. C’est à ce métis­sage que répugne Bour­dieu. Non seule­ment en fonc­tion de son propre habi­tus uni­ver­si­taire, mais parce qu’il se heurte à un pro­blème irré­so­lu. Com­ment uti­li­ser un capi­tal sym­bo­lique dans un autre domaine que celui où il a été acquis, sans un trans­fert abu­sif de com­pé­tence ?

Mau­rice Blan­chot met lui aus­si en garde contre le « détour­ne­ment d’influence » ou le « détour­ne­ment d’autorité », par lequel les intel­lec­tuels sont ten­tés de don­ner à des choix poli­tiques ou à des options morales une cré­di­bi­li­té acquise dans une acti­vi­té spé­ci­fique [[Mau­rice Blan­chot, Les Intel­lec­tuels en ques­tion, Édi­tions Four­bis, Paris, 1996.]]. De Zola à Sartre ce fut certes le cas des figures emblé­ma­tiques de l’engagement intel­lec­tuel. Mais Blan­chot conteste ce mot mal­heu­reux d’engagement (dont s’irritait André Bre­ton), qui pré­sup­pose une exté­rio­ri­té ori­gi­nelle et une déci­sion sou­ve­raine d’un sujet ration­nel. Pour échap­per au dilemme, Blan­chot recom­mande à l’intellectuel de se tenir « en retrait du poli­tique » sans s’en reti­rer pour autant : « il essaie de main­te­nir cet espace de retrait et cet effort de reti­re­ment pour pro­fi­ter de cette proxi­mi­té qui l’éloigne afin de s’y ins­tal­ler […] comme un guet­teur qui n’est là que pour veiller, se main­te­nir en éveil […] » [[ibid., p. 13.]]. Contre la pré­ten­tion à s’ériger en « mes­sa­ger de l’absolu » ou en « sub­sti­tut du prêtre », il s’agit pour l’intellectuel qui connaît ses limites d’agir en citoyen qui ne se contente pas de voter, mais conti­nue, à rebours de l’air du temps, de se sou­cier de l’universel.

Si les titres uni­ver­si­taires ou le pres­tige lit­té­raire per­mettent par­fois d’intervenir publi­que­ment par voie de tri­bunes de presse ou de prises de parole, écrire des romans, faire des décou­vertes scien­ti­fiques, ou phi­lo­so­pher ne confère pas une auto­ri­té à opi­ner sur la guerre du Golfe ou sur la Pales­tine supé­rieure à celle d’un pos­tier, d’un che­mi­not, ou d’une infir­mière. Il faut donc user du pri­vi­lège sym­bo­lique sans en être dupe. Assu­mer publi­que­ment cette dua­li­té est peut-être la manière la plus loyale et la plus res­pon­sable d’éviter en poli­tique l’argument d’autorité (scien­ti­fique) qui cou­pe­rait court à la contro­verse démo­cra­tique.

Source : contre­temps