Les femmes musulmanes sont une vraie chance pour le féminisme.

Zahra Ali: Le féminisme islamique repose sur l’idée que le Coran lui-même affirme le principe d’égalité entre tous les êtres humains : ce sont l’idéologie et les pratiques patriarcales qui sont venues entraver la réalisation de l’égalité entre hommes et femmes.

ali-zahra_.jpgZah­ra Ali est enga­gée depuis de nom­breuses années au sein de dyna­miques musul­manes, fémi­nistes et anti­ra­cistes. Elle est doc­to­rante en socio­lo­gie à l’E­HESS et à l’IF­PO. Elle vient de publier Fémi­nismes isla­miques où elle donne la parole à des cher­cheuses et mili­tantes inves­ties dans les mou­ve­ments du fémi­nisme isla­mique (Omai­ma Abou-Bakr, Zai­nah Anwar, Mar­got Badran, Asma Bar­las, Mali­ka Hami­di, Sai­da Kada, Hanane al-Laham, Asma Lam­ra­bet et Ziba Mir-Hos­sei­ni). Dans cet ouvrage, elle défend la néces­si­té de « déco­lo­ni­ser le fémi­nisme » afin de le renou­ve­ler.

Contre­temps : La paru­tion de ton livre paraît d’au­tant plus impor­tante aujourd’hui que par­ler de fémi­nisme isla­mique sus­cite en France des réac­tions immé­diates de sur­prise voire d’incompréhension. On se rap­pelle par exemple le tol­lé sus­ci­té par les pro­pos d’O­li­vier Besan­ce­not, qui avait affir­mé, au moment de la de la can­di­da­ture d’Il­ham Mous­saïd au NPA, « on peut être fémi­niste et voi­lée ». Qu’y a‑t-il selon toi der­rière ces réac­tions ?

feminismes_islamiques.pngZah­ra Ali : L’association des deux termes « fémi­nisme » et « islam » n’est pas évi­dente pour beau­coup de gens. Elle ne l’est ni dans le cadre occi­den­tal de la pen­sée domi­nante, ni dans le mou­ve­ment fémi­niste en géné­ral, ni au sein des com­mu­nau­tés musul­manes elles-mêmes. Pour la pen­sée domi­nante comme pour le fémi­nisme occi­den­tal, l’association des termes « fémi­nisme » et « islam » ne se pose qu’à l’interrogatif : c’est a prio­ri un oxy­more. Au sein des com­mu­nau­tés musul­manes, le ques­tion­ne­ment sur une telle asso­cia­tion de termes pro­vient du fait que la réfé­rence au fémi­nisme est sou­vent per­çue comme une réfé­rence occi­den­tale, pour ne pas dire néo-colo­niale, dont on se méfie beau­coup.

Contre­temps : A ce sujet, on peut noter que cer­taines des auteures de l’ouvrage ne reprennent pas à leur compte le terme de « fémi­niste ». De quoi cela est-il révé­la­teur à ton avis ?

Zah­ra Ali : Il faut d’abord rap­pe­ler que cette idée d’associer fémi­nisme et islam – voire même d’associer champ fémi­niste et champ isla­mique – a émer­gé dans les années 1990. Cela ne veut pas dire que la réa­li­té n’exis­tait pas avant : il y a eu une forme de pro­to-fémi­nisme dès l’é­poque pro­phé­tique, puis est venue, à la faveur de la pen­sée réfor­miste musul­mane, une réflexion sur l’é­ga­li­té véri­ta­ble­ment fémi­niste. Les mou­ve­ments fémi­nistes dans le « monde arabe » ont ensuite émer­gé dans le cadre des luttes natio­na­liste et anti-impé­ria­listes.

L’association dans la pra­tique exis­tait donc déjà, mais sans for­cé­ment s’ins­crire dans la ter­mi­no­lo­gie uti­li­sée en Europe. Ain­si, le terme « nisa’iyya » en arabe ne signi­fie pas néces­sai­re­ment « fémi­nisme » ; il est en fait beau­coup plus proche du fran­çais « fémi­nin ». Pour autant, on y retrouve toute une série de cri­tiques iden­tiques à celles du mou­ve­ment fémi­niste euro­péen. Les femmes qui sont aujourd’hui dési­gnées comme fémi­nistes musul­manes ne se recon­naissent donc pas for­cé­ment dans cette ter­mi­no­lo­gie ; elles uti­lisent plu­tôt le terme de « réfor­misme au fémi­nin ». Elles se reven­diquent de cette manière de la « deuxième vague » des réfor­mistes musul­mans, qui serait donc une vague « au fémi­nin ».

Mal­gré cela, il y a éga­le­ment, à la faveur de l’é­la­bo­ra­tion du concept au niveau aca­dé­mique, une réap­pro­pria­tion dans des milieux mili­tants du terme « fémi­nisme » que je trouve assez inté­res­sante.

Contre­temps : Der­rière cette ques­tion de ter­mi­no­lo­gie se pose donc le pro­blème de la tra­duc­tion des concepts qui ne sont pas indé­pen­dants des contextes où ils émergent…

Zah­ra Ali : Effec­ti­ve­ment. Je pense qu’il faut vrai­ment insis­ter, dans cette ques­tion de la réap­pro­pria­tion ou non du terme « fémi­nisme », sur la tra­di­tion colo­niale du fémi­nisme occi­den­tal, qui a été vécue de manière extrê­me­ment vio­lente par les musul­manes elles-mêmes. Aujourd’hui encore, la cause des femmes conti­nue d’être uti­li­sée à des fins racistes et impé­ria­listes. Les fémi­nistes musul­manes ont évi­dem­ment conscience de cela. La non-iden­ti­fi­ca­tion à ce terme de « fémi­nisme » peut éga­le­ment être com­prise d’un point de vue stra­té­gique, comme la volon­té de mon­trer que notre lutte pour l’é­ga­li­té, pour l’é­man­ci­pa­tion, ne s’ins­crit pas dans ce modèle-là et le refus d’apporter une nou­velle cau­tion à l’im­pé­ria­lisme et au racisme.

Contre­temps : Les fémi­nistes isla­miques dis­tinguent d’une part une pra­tique de la reli­gion musul­mane patriar­cale, qui légi­time et régle­mente la domi­na­tion mas­cu­line et de l’autre des textes fon­da­teurs des­quels est fon­da­men­ta­le­ment absente cette dimen­sion patriar­cale. Quel est l’en­jeu de cette dis­tinc­tion ? A‑t-on besoin de ce « retour aux sources » pour contes­ter le patriar­cat ?

Zah­ra Ali : Le fémi­nisme isla­mique repose sur l’idée que le Coran lui-même affirme le prin­cipe d’égalité entre tous les êtres humains : ce sont l’idéologie et les pra­tiques patriar­cales qui sont venues entra­ver la réa­li­sa­tion de l’égalité entre hommes et femmes. La juris­pru­dence isla­mique (fiqh), au moment où elle s’est conso­li­dée, a été enva­hie par les concep­tions et com­por­te­ments patriar­caux de l’époque et c’est cette ver­sion patriar­cale de la juris­pru­dence qui a mode­lé les dif­fé­rentes for­mu­la­tions de la shari’a[[Shari’a : lit­té­ra­le­ment la voie, le che­min vers la source, le prin­cipe de jus­tice et d’é­ga­li­té pour les réfor­ma­teurs musul­mans (et non au sens poli­tique com­mu­né­ment uti­li­sé).]]. Une des tâches fon­da­men­tales du fémi­nisme isla­mique est donc de contex­tua­li­ser les inter­pré­ta­tions qui ont été faites des textes par des exé­gètes mas­cu­lins qui ont visé à jus­ti­fier leur propre domi­na­tion mas­cu­line. Il s’agit d’opérer une dis­tinc­tion essen­tielle entre ce qui relève du contin­gent, de l’interprétation humaine et contex­tuelle, et ce qui relève de l’universel dans les textes. Cela me fait pen­ser au nom de l’ouvrage de Kha­led Abou El Fadl, Spea­king in God’s name[[Kha­ked Abou El Fadl, Spea­king in God’s Name : Isla­mic Law, Autho­ri­ty and Women, One­world, 2001.]], et à cette idée que par­ler « au nom de Dieu » et à la place de Dieu, comme l’ont font cer­tains exé­gètes mas­cu­lins, est contraire même à notre reli­gion. Donc jus­ti­fier le patriar­cat au nom de la parole de Dieu est une véri­table erreur.

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Contre­temps : Com­ment se construit cette réfé­rence au reli­gieux ? Est-ce que les femmes musul­manes, concer­nées par la lutte pour l’égalité et l’émancipation en pre­mier lieu sont ensuite allées cher­cher dans les textes reli­gieux un appui, voire une jus­ti­fi­ca­tion à leur com­bat, ou ce com­bat est-il né direc­te­ment d’un tra­vail sur les textes et d’un atta­che­ment pre­mier à la foi et à la com­pré­hen­sion de la parole divine ?

Zah­ra Ali : Il faut dis­tin­guer plu­sieurs atti­tudes, et c’est pour cela que je parle de fémi­nismes isla­miques, ou musul­mans, au plu­riel. Il y a d’une part une atti­tude véri­ta­ble­ment « stra­té­gique » : celle de femmes qui ont un pro­fil et un enga­ge­ment plu­tôt sécu­liers. Elles peuvent être pra­ti­quantes à titre per­son­nel, mais sont enga­gées sur un mode qui favo­rise la plu­ra­li­té des appar­te­nances, plu­tôt que l’engagement au nom de la reli­gion. C’est le cas selon moi de Sis­ters In Islam en Malaisie[[Sisters In Islam est une orga­ni­sa­tion de femmes musul­manes en Malai­sie qui reven­dique un tra­vail d’interprétation du Coran pour faire valoir les droits des femmes dans le cadre de l’islam.]] : ces femmes sont davan­tage enga­gées sur un mode sécu­lier mais dans un contexte où l’islam est le réfé­rent majeur (à la fois cultu­rel, iden­ti­taire et spi­ri­tuel) ont besoin de pas­ser par cette idée que l’islam lui-même fait la pro­mo­tion des droits des femmes pour faire accep­ter, socia­le­ment, leurs reven­di­ca­tions d’égalité. L’ins­crip­tion de la pen­sée fémi­niste à l’intérieur du cadre reli­gieux per­met de faire entendre un dis­cours dans des contextes par­ti­cu­liers où le reli­gieux a une telle pré­gnance qu’il est dif­fi­cile de s’en extraire, de pen­ser sans lui, ou hors de lui.

Il y a d’autre part une démarche qui est tout autre, où le rap­port aux textes est en fait pre­mier, et où c’est véri­ta­ble­ment à par­tir de la foi et de la spi­ri­tua­li­té musul­mane que se fonde la recherche de jus­tice et d’égalité qui se trouve au fon­de­ment du fémi­nisme. Cette autre stra­té­gie est alors plu­tôt le fait de femmes proches de la mili­tance islamiste[[Islamisme : terme à uti­li­ser de pré­fé­rence au plu­riel, qui désigne l’islam poli­tique, et qui regroupe des cou­rants très variés, notam­ment les Frères Musul­mans en Egypte ou Enhad­da en Tuni­sie. L’islamisme, qui per­met de faire la cri­tique d’un islam d’Etat, n’a pas his­to­ri­que­ment une lec­ture par­ti­cu­liè­re­ment lit­té­ra­liste des textes, contrai­re­ment au sala­fisme, par exemple, qui s’est long­temps tenu à l’écart de la poli­tique.]]. L’arrivée, dans les années 1970 – 1980 de l’islam dans le champ poli­tique a été une oppor­tu­ni­té pour cri­ti­quer l’islam en des termes poli­tiques, à l’intérieur du cadre reli­gieux musul­man. Au départ, l’is­la­misme est en effet la cri­tique de l’is­lam d’État et part d’une volon­té de démo­cra­ti­ser l’is­lam par un rap­port aux textes sans inter­mé­diaire, qui peut faire naître un espace fer­tile et pré­cieux pour les femmes et leur cri­tique du patriar­cat dans l’exégèse faite par les hommes. Rached al-Ghan­nou­chi par exemple, le lea­der d’Enn­ha­da en Tuni­sie a pro­duit des textes sur la ques­tion des femmes en islam qui ont été uti­li­sés par les mili­tantes musul­manes. Et donc à ce moment, des femmes qui sont croyantes, pra­ti­quantes, qui ont un modèle de vie qui fait la pro­mo­tion d’une mili­tance isla­mique et isla­miste, vont défendre un islam qui pro­meut l’égalité homme-femme et les droits des femmes. Dans cette seconde atti­tude, le rap­port aux textes sacrés, est à la fois cen­tral et pre­mier.

Per­son­nel­le­ment, je pense que je me situe entre les deux : il y a une néces­si­té stra­té­gique que je recon­nais, et, en même temps, c’est dans ma foi que je trouve les fon­de­ments de mon enga­ge­ment fémi­niste. C’est tou­jours en rela­tion à cette foi et en allant y pui­ser direc­te­ment que j’ai tou­jours pen­sé et vécu mon enga­ge­ment poli­tique. Mais c’est aus­si grâce à ce lien per­ma­nent avec la foi et les textes reli­gieux que, dans une famille plu­tôt conser­va­trice, j’ai pu me per­mettre cer­taines choses que je n’aurais pas pu me per­mettre autre­ment.


Contre­temps : Est-ce qu’on pour­rait alors faire un cer­tain rap­pro­che­ment avec l’engagement des chré­tiens de gauche, qui fondent leurs valeurs sociales et leur enga­ge­ment poli­tique dans leur foi, avec la théo­lo­gie de la libé­ra­tion par exemple ?

Zah­ra Ali : Tout à fait. Je me rap­pelle avoir par­ti­ci­pé à un col­loque aux côtés d’une fémi­niste catho­lique dont la démarche était extrê­me­ment proche de la nôtre : on retrou­vait ce retour aux textes, ce tra­vail d’exégèse abso­lu­ment cen­tral.

Il y a donc des paral­lèles cer­tains, éga­le­ment, avec la théo­lo­gie de la libé­ra­tion. On par­tage cette vision que l’engagement poli­tique est le fruit d’un posi­tion­ne­ment spi­ri­tuel et d’une quête de sens. Les fémi­nistes musul­manes ont vrai­ment déve­lop­pé cette idée du taw­hîd, de l’unicité divine : si Dieu est unique, c’est lui qui est dépo­si­taire de l’autorité, de la domi­na­tion, et tous les êtres sont donc égaux. Les êtres humains ne se dis­tinguent que par leur pié­té. En islam, il y a une phrase, qui est répé­tée des cen­taines de fois dans le Coran, et qui désigne celui qui croit par le fait qu’il accom­plit de bonnes œuvres. A par­tir de ce pié­tisme, de la quête de Dieu, de sens, et de la volon­té de faire le bien, est alors tiré le prin­cipe d’ « ordon­ner le conve­nable et d’interdire le blâ­mable »[[« Que soit issue de vous une com­mu­nau­té qui appelle au bien, ordonne le conve­nable, et inter­dit le blâ­mable. Car ce seront eux qui réus­si­ront. » (Sou­rate 3, La Famille d’Im­ran ver­set 104)]]. Ce prin­cipe peut évi­dem­ment conduire à la police des mœurs, mais peut aus­si don­ner un enga­ge­ment poli­tique uni­ver­sel, qui res­semble beau­coup à un enga­ge­ment huma­niste, selon moi. Par­tir du spi­ri­tuel pour aller vers le poli­tique, c’est une démarche qui ras­semble à la fois les théo­lo­giens de la libé­ra­tion et les mili­tants et mili­tantes musul­manes.

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Contre­temps : Dans l’in­tro­duc­tion, tu défi­nis le conte­nu que l’on peut don­ner à l’i­dée d’é­man­ci­pa­tion des femmes de la manière sui­vante : « la lutte pour l’é­man­ci­pa­tion des femmes en occi­dent s’est carac­té­ri­sée par une désa­cra­li­sa­tion des normes reli­gieuses, une libé­ra­li­sa­tion sexuelle qui est pas­sée par un dévoi­le­ment du corps, les fémi­nistes musul­manes pro­posent une libé­ra­tion qui pose un tout autre rap­port au corps et à la sexua­li­té, un rap­port mar­qué par des normes et une sacra­li­sa­tion de l’in­time et par une défense du cadre fami­lial hété­ro­sexuel »[[Zah­ra Ali, Fémi­nismes isla­miques, Paris, La Fabrique, 2012, p32.]]. La défense d’un rap­port « mar­qué par des normes » ne porte pas en elle le risque de repro­duire un fémi­nisme en par­tie excluant ?

Zah­ra Ali : C’est vrai qu’il existe une vraie ten­sion dont il faut être conscient. Dans la mesure où la démarche s’inscrit dans le cadre reli­gieux, il y a un cer­tain aspect nor­ma­tif qui est inévi­table. Il y a un cer­tain risque excluant à l’intérieur de ce cadre. En même temps, il faut insis­ter sur le fait qu’il y a véri­ta­ble­ment un res­pect des indi­vi­dus qui est propre au réfor­misme musul­man : ce n’est pas parce que cer­taines pra­tiques sont per­çues comme entrant en contra­dic­tion avec le cadre nor­ma­tif reli­gieux que les per­sonnes sont elles-mêmes exclues, en tant qu’individus.

Et puis je pense qu’il y a tou­jours cette dimen­sion stra­té­gique à gar­der en tête : aucune fémi­niste, reli­gieuse ou laïque, ne reven­dique le droit à la liber­té sexuelle en Irak par exemple. Pour prendre l’exemple de la famille, les fémi­nistes fran­çaises en ont fait une cri­tique très forte comme lieu d’oppression intrin­sè­que­ment patriar­cale. Par­mi les fémi­nistes musul­manes, il y a cette idée que la famille n’est peut-être pas par essence oppres­sive et patriar­cale, et que notre com­bat n’a pas for­cé­ment à renon­cer à un tel cadre. En Iraq où j’ai fait le ter­rain de ma thèse, je me suis aper­çue, par exemple, que beau­coup des fémi­nistes laïques insis­taient sur le fait qu’elles situaient leur pen­sée dans ce cadre de la famille, qu’elles ne remet­taient sur­tout pas en cause. C’était très impor­tant pour elles pour bien mon­trer qu’elles n’étaient pas « occi­den­ta­li­sées », qu’elles ne se conten­taient pas d’im­por­ter des théo­ries qui avaient été pen­sées ailleurs, dans d’autres contextes, pour les appli­quer telles quelles au contexte ira­kien. C’était aus­si un gage de légi­ti­mi­té et de cré­di­bi­li­té. Les agen­das poli­tiques ne sont pas trans­po­sables indé­pen­dam­ment des contextes, des réa­li­tés vécues par les femmes elles-mêmes. On a cet atta­che­ment très fort à col­ler à la réa­li­té des femmes, à col­ler à ce qu’elles vivent, et par­tir de là pour pen­ser notre fémi­nisme, et éla­bo­rer notre propre agen­da, et ne pas nous conten­ter de reprendre tel quel l’agenda du fémi­nisme domi­nant par exemple, qui a été éla­bo­ré à par­tir d’autres réa­li­tés.

Contre­temps : Tu insistes sur cette exi­gence de par­tir des réa­li­tés vécues par les femmes, de par­tir de leurs expé­riences, Cela fait pen­ser aux cri­tiques qu’avaient déjà pu expri­mer les fémi­nistes noires-amé­ri­caines qui oppo­saient à cette concep­tion de la famille comme cadre d’oppression, de vio­lence et d’exploitation par les fémi­nistes blanches une vision de la famille comme refuge dans une socié­té pro­fon­dé­ment raciste : la famille était aus­si le cadre où l’on était à l’abri des vio­lences racistes, chose que les fémi­nistes blanches avaient com­plè­te­ment igno­ré.

Zah­ra Ali : Oui, la démarche est vrai­ment simi­laire. Re-contex­tua­li­ser et his­to­ri­ci­ser les posi­tions du fémi­nisme domi­nant est fon­da­men­tal pour évi­ter ces ten­ta­tions d’universalisme qui ont quelque chose d’impérialiste et qui sont tout à fait décon­nec­tées de ce que vivent les femmes elles-mêmes, qui devrait pour­tant être une pré­oc­cu­pa­tion pre­mière…

En outre, les com­bats dif­fèrent selon les époques : par exemple, je pense qu’aujourd’hui, on assiste à une sorte de dévoie­ment de la « libé­ra­tion sexuelle » qui a pu être une reven­di­ca­tion pri­mor­diale au moment de la deuxième vague, mais qu’on voit uti­li­sée aujourd’hui pour jus­ti­fier l’injonction au plai­sir, l’envahissement des corps nus dans la publi­ci­té, qui est véri­ta­ble­ment oppres­sant… C’est bien ce que dit Mona Chol­let dans son livre Beau­té Fatale[[Mona Chol­let, Beau­té fatale : Les nou­veaux visages d’une alié­na­tion fémi­nine, Paris, Zones, 2012. ]] : il y a une ins­tru­men­ta­li­sa­tion de la libé­ra­tion sexuelle fémi­niste pour un retour aux normes très oppres­sant pour les femmes occi­den­tales. Et cela passe aus­si par une injonc­tion au « dévoi­le­ment », à mon­trer son corps, à mon­trer un corps qui cor­res­pond à des stan­dards très pré­cis, paral­lè­le­ment à une sur-sexua­li­sa­tion des corps. Par rap­port à ça, il me semble que le voi­le­ment du corps peut tout à fait être pen­sé et reven­di­qué comme une pro­tec­tion face à cet enva­his­se­ment de la domi­na­tion mas­cu­line.

Il faut être conscients aus­si que la demande de « jus­ti­fi­ca­tion » est asy­mé­trique, et qu’il y a véri­ta­ble­ment un phé­no­mène de « deux poids, deux mesures » : on va aller deman­der aux jeunes filles musul­manes de jus­ti­fier le port d’un bout de fou­lard, mais on ne demande pas aux autres filles de jus­ti­fier l’achat d’un jean mou­lant, de telle ou telle tenue qui fait du corps un corps très sexua­li­sé, etc. Selon moi, toutes les femmes devraient s’in­ter­ro­ger sur leur manière de se vêtir, en lien avec les ques­tions de capi­ta­lisme et d’é­co­no­mie, de mar­chan­di­sa­tion et de sexua­li­sa­tion du corps : tout ça, ce sont des ques­tions que toutes les fémi­nistes, que toutes les femmes – hommes et femmes, en fait – devraient se poser. Il fau­drait pou­voir retour­ner la ques­tion du rap­port au corps telle qu’elle est tra­di­tion­nel­le­ment posée par les mou­ve­ments fémi­nistes. En retour­nant cette ques­tion, en disant, « Vous nous avez inter­ro­gées là-des­sus, mais c’est une ques­tion qu’il faut que l’on se pose toutes », fina­le­ment, on se trou­ve­rait beau­coup de choses en com­mun, parce qu’il y a aus­si cette idée chez beau­coup de musul­manes qui portent le fou­lard de dire : « moi je porte le fou­lard parce que c’est aus­si un refus de cette éro­ti­sa­tion du corps, de cette forme de fémi­ni­té impo­sée ». On aurait des choses à s’apprendre mutuel­le­ment.


Contre­temps : Der­rière ce que tu dis, il y a la ques­tion du voilement/dévoilement sou­vent pré­sente et que tu reprends ici. Elle ren­voie à la néces­si­té de tou­jours contex­tua­li­ser ce rap­port aux vête­ments. Et le fait qu’un même vête­ment, comme le voile, peut avoir des signi­fi­ca­tions très dif­fé­rentes selon les contextes…

Zah­ra Ali : Oui, tout à fait. On dis­pose main­te­nant d’études socio­lo­giques qui ont mon­tré[[ Voir Khos­ro­kha­var F., L’Islam des jeunes, Flam­ma­rion, 1997, cha­pitre « L’islam au fémi­nin », p. 117 à 142 et Gas­pard F. (en col­lab. avec) Le Fou­lard et la Répu­blique, La Décou­verte, 1995 ; Cesa­ri J., Musul­mans et répu­bli­cains. Les jeunes, l’islam et la France, Com­plexe, coll. « Les Dieux dans la Cité », Bruxelles, 1998 ; Venel N., Musul­manes fran­çaises. Des pra­ti­quantes voi­lées à l’université, L’Harmattan 1999 et Ali Z. et Ter­si­gnif S., « Femi­nism and islam : a post-colo­nial and trans­na­tio­nal rea­ding », in Exchanges and Cor­res­pon­dence : The Construc­tion of Femi­nism, dir. C. Fillard et F. Ora­zi, et Z. Ali, cahier reli­gio­scope “Des musul­manes en France : fémi­nisme isla­mique et nou­velle forme de l’en­ga­ge­ment pieux” sept 2012 : http://religion.info/pdf/2012_09_Ali.pdf.]] que le fou­lard a pu repré­sen­ter pour des filles musul­manes en France, un refus de se sou­mettre à une injonc­tion inté­gra­tion­niste. Dans ce sens, il pou­vait signi­fier « je suis fran­çaise et je suis musul­mane ; je ne suis fran­çaise que dans la mesure où on accepte mon isla­mi­té. » Parce que cette ques­tion du voile est posée dans un contexte de stig­ma­ti­sa­tion et de racia­li­sa­tion de l’is­lam, le port du voile reven­di­qué par cer­taines jeunes filles peut à mon avis se com­prendre éga­le­ment comme une sorte de cri, qui nous dirait : « Islam is beau­ti­ful ! »

Mais dans d’autres contextes, les pro­ces­sus de voi­le­ment révèlent des réa­li­tés tout à fait dif­fé­rentes. Dans le livre, il y plu­sieurs réfé­rences à l’ouvrage très impor­tant de Lei­la Ahmed[[Leila Ahmed, A Quiet Revo­lu­tion : The Veil’s Resur­gence, from the Middle East to Ame­ri­ca, New Haven, Yale Uni­ver­si­ty Press, 2011. ]], qui s’intéresse aux logiques du voi­le­ment aux États-Unis et dans le Moyen Orient. Elle parle du revoi­le­ment des années 1970, impul­sé, non pas seule­ment par le mou­ve­ment isla­miste, mais dans un contexte d’émergence d’un islam poli­tique der­rière lequel on trouve la reven­di­ca­tion de jus­tice sociale. Le revoi­le­ment des femmes signi­fiait alors le refus d’un modèle de moder­ni­té impo­sé par le haut et la volon­té de faire émer­ger une nou­velle manière de voir le monde.

Contre­temps : Cela ne fait-il pas por­ter beau­coup de signi­fi­ca­tion sur le voile ? Le non-voi­le­ment peut-il alors être per­çu comme une tra­hi­son ?

Zah­ra Ali : Si, et c’est à mon avis un élé­ment impor­tant à prendre en compte. Mais je consi­dère que si le voile, dans le contexte fran­çais est en quelque sorte « sur­va­lo­ri­sé » par cer­taines femmes, c’est en grande par­tie lié au contexte très dis­cri­mi­na­toire que l’on vit actuel­le­ment. Dans cette pers­pec­tive, por­ter le fou­lard, c’est un véri­table choix de vie : cela déter­mine ta car­rière ou ta non-car­rière, les gens qui vont t’ap­pro­cher ou qui ne vont pas t’ap­pro­cher… Mais tout cela est indé­pen­dant des filles voi­lées elles-mêmes : la sur­va­lo­ri­sa­tion du voile se fait pure­ment en réac­tion à cette stig­ma­ti­sa­tion. Je le vois très clai­re­ment en Angle­terre où je vis en ce moment : il y a certes du racisme, comme ailleurs, mais être voi­lée ou non voi­lée n’est abso­lu­ment pas aus­si déter­mi­nant pour ta vie que ça l’est en France. Du coup, les femmes voi­lées elles-mêmes sont plus libres de choi­sir si elles veulent ou non le por­ter. En France, on a quand même vu, à par­tir de 2004, des filles qui se sont voi­lées par soli­da­ri­té avec leurs sœurs exclues. Et là effec­ti­ve­ment, ça devient trop, ça devient trop lourd à por­ter.

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Contre­temps : Jus­te­ment, sur la situa­tion plus spé­ci­fique des femmes musul­manes dans les pays occi­den­taux, et plus par­ti­cu­liè­re­ment en France, le fémi­nisme isla­mique est pré­sen­té comme une réponse pos­sible à la « prise d’o­tage »[[Expres­sion qu’emploie Asma Lam­ba­ret, page 68 ]] dont elles sont vic­times, som­mées de choi­sir entre reven­di­ca­tion d’é­ga­li­té hommes-femmes et atta­che­ment à l’is­lam. Est-ce que tu peux expli­quer cette idée ?

Zah­ra Ali : Asma Lam­ba­ret uti­lise cette expres­sion quand elle évoque la période colo­niale, par­ti­cu­liè­re­ment désas­treuse pour la condi­tion des femmes musul­manes, « prises en otage entre un dis­cours colo­ni­sa­teur, cen­sé leur appor­ter la civi­li­sa­tion en les libé­rant des car­cans reli­gieux oppres­seurs, et un dis­cours natio­na­liste et tra­di­tio­na­liste qui fait d’elles le der­nier rem­part d’une iden­ti­té isla­mique assié­gée » (p. 66). Dans un tel contexte, je pense qu’on peut envi­sa­ger le fémi­nisme isla­mique comme une sorte de « refus de choi­sir ». Pen­ser le fémi­nisme à l’intérieur du cadre reli­gieux musul­man per­met de redon­ner sa légi­ti­mi­té au fémi­nisme et au com­bat pour l’émancipation. Il per­met d’aborder la ques­tion du fémi­nisme de manière endo­gène : en un mot, que le fémi­nisme n’est pas quelque chose que nous appor­tons de l’extérieur, que nous allons cher­cher dans une culture qui nous est étran­gère, mais que ce fémi­nisme est « déjà-là » dans notre reli­gion musul­mane. Qu’en un sens « c’est nous qui l’avons inven­té » !

Pour moi, c’est donc rendre endo­gène une reven­di­ca­tion, et ne pas se posi­tion­ner uni­que­ment de manière néga­tive, contre un fémi­nisme domi­nant, contre un fémi­nisme qui fait la pro­mo­tion d’une moder­ni­té et d’une éman­ci­pa­tion qui serait nor­ma­tive et qui met­trait for­cé­ment à dis­tance le reli­gieux.

En France, il s’a­git aus­si de par­ler des tra­jec­toires de femmes qui sont majo­ri­tai­re­ment issues de l’im­mi­gra­tion, et de faire le lien avec l’his­toire des luttes des femmes de l’im­mi­gra­tion. C’est un enjeu poli­tique énorme de par­ler de fémi­nisme isla­mique dans le contexte fran­çais actuel, parce que c’est poser la ques­tion de la décons­truc­tion de l’o­rien­ta­lisme et de la vision raciste de l’is­lam, mais ça ne doit pas aus­si nous faire oublier qu’il y a aus­si la donne plus poli­tique de l’im­mi­gra­tion qui est aus­si fon­da­men­tal à prendre en consi­dé­ra­tion.

Et là, je pense que les femmes musul­manes sont en fait une vraie chance pour le fémi­nisme, une oppor­tu­ni­té pour le repen­ser et le renou­ve­ler.

Contre­temps : Qu’est-ce que tu entends par là ?

Zah­ra Ali : Il me semble que les mou­ve­ments fémi­nistes en France sont à court de pro­jet, à court de pro­po­si­tions. Et je pense que du fait de leur his­toire per­son­nelle, de leur tra­jec­toire, du fait qu’elles sont issues de l’im­mi­gra­tion, qu’elles posent des ques­tions de racia­li­sa­tion, les femmes musul­manes, quand elles s’ap­pro­prient le fémi­nisme, peuvent lui per­mettre de se décloi­son­ner, de se déco­lo­ni­ser et donc de se renou­ve­ler.

Contre­temps : Jus­te­ment, en France, une grande par­tie du mou­ve­ment fémi­niste rejette de son com­bat les femmes musul­manes voi­lées. Une par­tie se laisse même ins­tru­men­ta­li­ser pour jus­ti­fier des poli­tiques racistes. Selon toi, quelles conclu­sions tirer de ces oppo­si­tions dans le mou­ve­ment fémi­niste ? Est-ce que cela signi­fie que la construc­tion d’un mou­ve­ment fémi­niste d’ensemble est impos­sible, ou non sou­hai­table ?

Zah­ra Ali : C’est effec­ti­ve­ment une ques­tion impor­tante. L’alliance des fémi­nismes n’est sou­hai­table qu’avec un fémi­nisme qui pren­drait en compte la racia­li­sa­tion et les ques­tions de classe. C’est fon­da­men­tal, sinon ce fémi­nisme ris­que­rait d’être raciste, et l’on revient à la cri­tique qu’à leur époque, les Black Femi­nists avaient déjà oppo­sée au fémi­nisme « blanc » et domi­nant.

Il y a une véri­table impor­tance à ne pas cal­quer le fémi­nisme musul­man sur l’agenda du fémi­nisme domi­nant. J’aurais par exemple pu faire un livre qui aurait repris les ques­tions d’un agen­da fémi­niste déjà défi­ni (j’aurais alors pu faire un cha­pitre : « qu’est-ce que le fémi­nisme musul­man a à dire sur l’avortement », puis un « sur l’homosexualité », etc.). Mais je pense qu’il y a une urgence à par­tir de « nos ques­tions à nous », et à ame­ner les gens à com­prendre notre démarche plu­tôt que d’adapter notre démarche à des réa­li­tés fémi­nistes qui ne sont pas les nôtres.

Contre­temps : A ce pro­pos, le mou­ve­ment du Black Femi­nism et du fémi­nisme déco­lo­nial sont des réfé­rences tout à fait pré­sentes dans ton ouvrage, notam­ment dans sa conclu­sion, « Déco­lo­ni­ser et renou­ve­ler le fémi­nisme », avec des réfé­rences expli­cites à Davis, Mohan­ty, Spi­vak, etc… Est-ce que tu pour­rais nous par­ler un peu plus lon­gue­ment de cet héri­tage ?

Zah­ra Ali : C’est un héri­tage vrai­ment impor­tant. Per­son­nel­le­ment, j’ai décou­vert Ange­la Davis à la fin du lycée, et j’ai été pro­fon­dé­ment mar­quée par Femmes, Race, Classe[[Ange­la Davis, Femmes, race et classe, Paris, Edi­tion des Femmes, 1983.]]. Ce livre m’a beau­coup mar­qué et a nour­ri ma réflexion. J’en ai notam­ment rete­nu l’i­dée que je pou­vais cri­ti­quer mes frères mais que je n’étais pas contre eux. Et aus­si, que chaque cri­tique, chaque chose que l’on pou­vait dire pour­rait être ensuite uti­li­sée contre nous, à des fins racistes notam­ment. Et ça, c’est vrai­ment impor­tant. Il ne s’agit pas de cal­quer sur nos réa­li­tés quelque chose qui est né d’un contexte par­ti­cu­lier, mais de nous nour­rir d’un com­bat fémi­niste qui ne renonce pas à un com­bat anti­ra­ciste, un com­bat « auprès de nos frères ».

J’en ai éga­le­ment rete­nu cette réflexion qui m’a beau­coup mar­quée des fémi­nistes noires-Amé­ri­caines qui décla­raient : « Nous vou­lons être des femmes », parce qu’à l’époque, elles n’étaient pas des femmes : être une femme, c’était être une femme blanche, et c’était un luxe. Aujourd’hui, nous reven­di­quons le droit d’être des femmes, et d’être fémi­nistes, sans avoir à nous cou­per de nos frères.

Pro­pos recueillis par Solène Brun et Capu­cine Lar­zillière.

Source de l’ar­ticle : contre­temps


Notes :